Рациональная онтология

Точкой отсчета всех философских размышлений со времен Декарта является критика веры в здравый смысл. Прежде чем стать философами, мы являемся сущностями, посвященными в чувственные знания, в восприятие.

Мы верим, что то, что мы видим, слышим, чувствуем, пробуем, трогаем, существует в соответствии с нашим восприятием. Этот мяч, с которым я играю, имеет шарообразную форму, он эластичный и красный: имплицитно, я устанавливаю эти качества как существующие «в себе». Итак, здравый смысл — одновременно и эмпирический в плане знания, и реалистический в плане Бытия (он предполагает реальность чувственного мира); этот реализм в то же время и материализм: для него то, что реально, — также и материально, и все, что материально, — реально.

Однако этот материалистический реализм имеет свои слабые стороны, и любой человек, даже не будучи «философом», способен обнаружить их даже в детстве. Я констатирую, что вода в моей ванне, которая казалась мне горячей, когда я в нее погружался, перестает обжигать меня после того, как я к ней привыкаю: охладилась ли она? Термометр, опущенный в воду, показывает, что температура не изменилась: «тепло» или «холод» являются относительными впечатлениями со стороны моей тактильной чувствительности. А Луна, которая мне кажется столь же близкой, как деревья, за которыми она светит, — могу ли я добраться до нее? Конечно же, нет, и я не должен доверять иллюзиям своего восприятия. Если я скошу глаза, то смогу увидеть два красных мяча вместо одного, реального, а если красный мяч освещен зеленым светом, то он уже не кажется мне красным. Значит, я не должен доверять своему восприятию и должен поставить под сомнение наивный эмпиризм здравого

554

Метафизика

смысла. Философы эпохи Ренессанса и картезианцы широко развили эти темы: перцептивные (или вторичные) качества вещей являются относительными к моему физиологическому восприятию. Если бы мои органы чувств и кора головного мозга были другими, то я воспринимал бы мир по-другому (как дальтоник или как слепой, глухой и т. д.). Если продолжить этот анализ, можно прийти к выводу, что красный цвет мяча заключается не в мяче в качестве собственного свойства этого мяча, а в глазу, который его видит; при помощи аппарата другого видения я, быть может, увидел бы синий мяч.

И более того. В моем опыте есть целые фрагменты нереального мира, когда я вижу сны. Вселенная моих снов, реальность которой так же велика, как вселенная, мной воспринимаемая, исчезает сразу же после пробуждения. Почему же я уверен, что моя жизнь во время бодрствования иная, чем во сне? Можно привести еще много подобных примеров: мой повседневный опыт, из которого я извлекаю представление о мире, неясный, неопределенный, сомнительный, не предоставляет мне никакого способа узнать наверняка, сломана или нет палка, опущенная в воду, которую я вижу сломанной, а когда я ее ощупываю, оказывается прямой, ни даже узнать, действительно ли существует эта палка. Когда принимаешь в расчет все эти колебания, неизбежно начинаешь сомневаться вместе с Декартом, особенно в перцептивном эмпиризме как способе получения достоверного знания.

Картезианские философы пришли к следующим выводам:

— вся реальность (включая мои ошибки и мои сны) относится к абстрактному сущему, субстанции;

— субстанция подчинена всеобщему порядку необходимости, которую обнаруживает здравый смысл;

— гарантия существования этой субстанции и власти здравого смысла заключается в бесконечном и абсолютно свободном Бытии, которое можно назвать Богом и отображением которого в связи с проблемой человека является монотеистический Бог.

Теория Бытия, относящаяся к рациональной онтологии, повлекла за собой много проблем, по-разному решенных Декартом, Мальбраншем, Спинозой, Лейбницем.

Фундаментальной проблемой стала проблема дуализма, историческое происхождение которого требует внимания. Декарт в определенном

555

Роже Каротини

смысле был последователем ученых Ренессанса, Коперника, Кеплера, Галилея, показавших, что движение звезд на небе и движение тел на Земле можно изучать математическим способом. Они создали главный раздел тогдашней физики: механику. Открыв законы геометрической оптики, Декарт тоже внес вклад в открытие пути к математической физике и, следовательно, к механицизму. Ко времени появления работы Декарта «Рассуждение о методе» (1637 г.) существовал некий смутный параллелизм между категориями материи и здравого смысла. Выходом из него стал картезианский дуализм: существует некая субстанция, протяженная в пространстве — то есть в длину, ширину и глубину, — материя, в которой движение выделяет индивидуальные тела, определенные только своей геометрической фигурой, своим движением и своей взаимной непроницаемостью, за исключением любых качественных дифференциаций; и некая мыслящая субстанция (Разум), проявлением которой является наш индивидуальный ум (который выражается посредством cogito). Как у материи есть два основных атрибута: протяженность в длину, ширину и глубину и движение, так и у разума — мышление и воля. У Декарта разум (или мышление) познает себя сам, помимо опыта тела («душе», по его мнению, легче познавать, чем телу). Декарт апеллирует не к опыту и наблюдению, а к разуму и самосознанию. Следовательно, мышление не может обнаруживать существование материальных тел; ее модусы — восприятие, привязанность, мыслительная способность и проявление воли. Восприятие и привязанность в действительности являются видоизменением сознания: цвет, боль являются состояниями души, а не телесными явлениями: например, светлые мысли, в данном случае те, которые хранятся в сознании. И наоборот, объекты моей мыслительной способности, например математические или «врожденные» мысли, являются четкими мыслями. Наконец, мое проявление воли в принципе бесконечно. Очевидно, фундаментальным вопросом является умение объяснить отношения между разумом и материей, факт, что какое-либо математическое понятие соответствует описанию какого-либо физического явления или что укол булавки соответствует боли, которая является, как только что было сказано, ясной мыслью (но неотчетливой). Мы уже рассматривали в книге I гл. XI решения, предложенные по этой проблеме: окказионализм Мальбранша, монизм Спинозы, тео

556

Метафизика

рию Лейбница о предустановленной гармонии (заметим, что Спиноза отрицал дуализм, а Лейбниц уводил его в бесконечность). В любом случае речь идет о спасении рационализма и тем самым о возможности науки, рожденной коперниковской и галилеевской революциями. Декарт ввел правило очевидности как критерий истины; Лейбниц трансформирует его в правило доказательства: научная истина должна быть достигнута посредством математической дедукции, начиная с нескольких простых принципов. И физики XVII в. присоединили к этому катехизису основные принципы динамики (инерцию, равенство действия и противодействия, сохранение количества движения и кинетической энергии, постоянное распространение энергии) и оптики (прямое распространение света), что соответствует рационалистическим требованиям простоты и единства. Рациональное познание мира возможно, потому что бытие мира рационально, подчинено необходимости. Спиноза говорил, что только чудо могло бы привести к атеизму — чудо, в соответствии с которым Бог, Субстанция и Природа оказались бы одним и тем же Необходимым Бытием, а чудо ввело бы в Бытие случайность, отрицая таким образом его реальность.

Развитие рациональной онтологии было сложным: интегральный рационализм не мог противостоять ни опытным испытаниям, ни своим собственным противоречиям, но философы не могли отказаться от примата разума, который они стремились подчеркнуть. Первые удары по рациональной онтологии были нанесены английскими эмпириками XVIII в., Беркли и Юм критиковали понятие субстанции — первый, утверждая, что материя существует не иначе как в мышлении, которое ее мыслит; второй, утверждая, что ничто в нашем опыте не позволяет постулировать существование некоего духовного бесконечного Я; отрицая в человеке способность мыслить общими понятиями, отрицая такие научные понятия, как движение и образ, критикуя представление о причине и о детерминизме, англосаксонские эмпирики пришли к скептицизму, а Юм — к атеизму. Поскольку все является лишь отдельным впечатлением, случайным и моментальным состоянием сознания, ни в чем нельзя быть уверенным: реальность таким образом сводится к серии различных состояний моего сознания, к моим особым мыслям. От онтологического реализма картезианцев философия переходит к эмпирическому идеализму (см. книга I,

557

Роже Каротини

гл. XII). Вспомним, как Кант пытался примирить две тенденции, одновременно утверждая реальность абсолютного Бытия (ноумен) и субъективность нашего знания, для которой ноуменальная реальность непостижима и которая может обращаться только к феноменам (этот компромисс между реализмом и эмпирическим идеализмом называется трансцендентальным идеализмом). Кантианская позиция основана на некотором дуализме — дуализме ноумена и феномена; ноуменальная реальность чужда мысли (она существует, но она немыслима: любая попытка мыслить о ней делает ее феноменальной), а с другой стороны, любая мысль — результат ментальной активности. Посткантианские философские направления попытались устранить этот дуализм: таким образом родился абсолютный идеализм, главным представителем которого был Гегель.

Посткантианство делает сущность «вещей в себе» центром метафизического интереса: ноумен, абсолютно непознаваемый в кантовских «Критиках», в сущности является бессодержательным понятием, он не может быть объектом, даже недосягаемым для субъекта, каковым является человек. «Вещь в себе» — это сама мысль, посредством диалектического движения постепенно выступающая в качестве субъекта и объекта. С тех пор проблема соответствия между этими двумя терминами больше не возникает, поскольку отныне они составляют одно целое; ибо «все разумное действительно и все действительное разумно». Субъект (разум) более не нуждается в предположении существования какой-либо реальности вовне его; он противопоставляет себе природу как свое «иное». Таким образом, самая простая идея, идея «чистого бытия», диалектически порождает свое отрицание, а именно небытие, а отрицание отрицания производит становление, которое является для Гегеля «первым конкретным понятием».

Однако не следовало бы ограничивать гегелевскую онтологию диалектикой разума. Здесь необходимо вспомнить интерпретацию, которую в 1933 — 1939 гг. предложил французский философ русского происхождения Александр Кожев и которая базируется на той идее, что гегелевская онтология главным своим объектом имеет человеческую свободу. Дадим краткое изложение этой интерпретации, вдохновившей многих мыслителей в 50-х гг. XX в. (в частности, Мерло-Понти).

558

Метафизика

Сознание в «Феноменологии духа» выступает как конфликт между всеобщностью и частностью, основывающихся на том, что Гегель называет конкретной всеобщностью. Последняя обнаруживается в ходе истории через человеческую речь, а не через диалектику природы; «мощность отрицательных частиц» проистекает из присутствия человека в природе и проявляется через фундаментальную неудовлетворенность (хайдеггеровская тема), которая закончится, лишь когда «человек будет признан человеком». Эта цель истории достигается, когда мудрец имеет абсолютную власть в государстве (у Гегеля речь идет о Наполеоне) и понимает ее как достижение истории. Раньше всеобщий аспект человеческого существования раскрывался через религию, но не признавался через философское размышление: пока развивается история, оппозиция между философским пониманием человека (основанном на оппозиции природа / общество) и религиозной его трактовкой неизбежна; она исчезает лишь в двух случаях: когда религия принимает Богочеловека (христианство) или когда всеобщее государство осуществляется на основе разума. Тогда конфликт между религией и философией устраняется; обе они преисполнены «Абсолютной Мудрости», и свободная личность мудреца, двигателя истории, исчезает: Дух стал совершённым и совершенным.

<< | >>
Источник: Каратини Р. Введение в философию. — М.: Изд-во Эксмо, 2003. — 736 с. 2003

Еще по теме Рациональная онтология:

  1. III. Онтология
  2. 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
  3. 3. ОНТОЛОГИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
  4. Теории дифференцирования versus теории рационального выбора: структура рационального актора с точки зрения применения различения
  5. §317. Онтология и мистическая физиология Света
  6. Идея рациональности
  7. ПАРАДОКСЫ И ПРЕДЕЛЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
  8. РАЦИОНАЛЬНЫЙ ИЛИ ИРРАЦИОНАЛЬНЫЙ
  9. 2. РАЦИОНАЛЬНАЯ/УТИЛИТАРНАЯ ТРАДИЦИЯ
  10. Рациональная социальная иерархия