<<
>>

2.4. Парадоксы «негативного гуманизма»

Одной из работ, знаменовавших появление «новой философии», была статья Ж.-Ф. Ревеля «Декарт бессмысленный и бесполезный»81, где Декарт фактически был причислен к основоположникам тоталитаризма. Согласно Ж.-Ф.

Ревелю, Декарт является хронологически первым философом «современного типа», поставившим важную проблему: как совместить существование независимой науки философии и чуждых науке философских методов? Как отмечает «новый философ», именно в XVII в. раз-

личие между наукой и философией стало восприниматься как «фундаментальный культурный факт». Ж.-Ф. Ревель утверждает, что философствовать для Декарта — это значит «...разрабатывать комплексную систему реальности, теорию и практику понятий и систему определений, фиксированную раз и навсегда»82. Но такое понимание философии представляет, по его мнению, «значительную регрессию» по отношению к предшествующим критическим трудам XV—XVI в. Отождествление философии с системой знаний, с наукой, которая выводится из нескольких «причин», означает, по сути, что картезианский «...опыт познания причинности поворачивается спиной к науке своего времени»83. Следовательно, Декарт является творцом «философской революции», но никак не «интеллектуальной». Его историческая роль, утверждает Ж.-Ф. Ревель, заключается в попытке адаптации теологической мысли в научную эпоху, замене старого догматизма схоластики новым догматизмом. «Новый философ» обвиняет Декарта в том, что тот подчиняет критерии научной истины доказательству существования Бога, в то же время будучи ученым, он боится возражений и дискуссий; его рационализм приводит к игнорированию истории человечества в ее «гнусных» проявлениях, «коллективному дистанцированию» человечества от преступлений против самого человечества.

Примечательно, что критика Ж.-Ф. Ревеля по целому ряду пунктов совпадает с критикой известного историка философии и науки А. Койре, который заявляет, что «...моральное величие не всегда соответствует интеллектуальному, и в этом отношении Декарта не сравнить с великими докторами схоластики»84. Согласно А. Койре, он любой ценой добивается торжества своей философии, причем речь идет не о «торжестве истины», а о победе собственного учения. Кроме того, необходимо отметить, что негативное отношение «новой философии» к Декарту причудливо переплетается с критикой со стороны неотомизма.

Ведущий томистский философ Ж. Маритен в борьбе против рационалистической философии критикует ее элитарный характер. Он обвиняет Декарта в претензии придать человеческому мышлению способность бытия ангелов. Выдвижение на первый план интуиции придает человеку свойства непосредственного постижения божественной мудрости. Возвеличивая человеческий разум, рационализм, как отмечает Маритен, незаметно для

себя принижает окружающий мир, что вытекает из онтологического превосходства умопостигаемого над чувствами. Однако в процессе умопостижения и разум несколько отступает. Декарт возводит в факт богопознания и интуицию, подкрепляемую логикой. Для этого познания характерно отрицание наследства прошлого, признание лишь актуального знания, предельно точное лицезрение божественных истин.

Ж. Маритен в резко критической памфлетной форме излагает свое понимание картезианского рационализма, которому свойственно, отрицая прошлое, скорее признавать настоящее, при этом познание приобретает характер лихорадочного поиска. «Оторвав душу от тела, Декарт превращает ее в сложный механический аппарат...

эта душа, непосредственно владея телом и миром, навязывает последнему свою волю. Декартова воля к познанию требует строгого логического осознания действительности. То, что не ложится под пресс математической прямолинейности, отметается логикой Декарта»85. «Картезианская революция» привела к схематизации видения мира, разорвала сложную связь вещей. «Отныне мысль направлена на то, чтобы математически реконструировать окружающий мир»86. Но мир, заключает Маритен, подчиняющийся законам, выведенным из врожденных идей, обречен на деформацию.

Самый серьезный упрек, адресованный Декарту его критиками, и прежде всего «новыми философами», заключается в том, что его метафизика, сфокусированная на достижение абсолютного идеала рациональности, заложила фундамент западной репрессивной цивилизации. При таком подходе Декарт, мысливший философию как систему знаний, доказывавший существование «всеобщей математики» (Mathesis universalis), являющейся синонимом «всеобщей мудрости», рассматривается в контексте с немецкой классической философией87, поскольку немецкий классический идеализм, начиная с Канта, стремился сделать философию всеобщим «науко- учением» (Фихте), «наукой об опыте сознания» (Гегель). К. Маркс превращал философию в науку преобразования общества, которая в своей основе должна иметь науку политической экономии. При этом философия была призвана не просто осмысливать мир, так сказать, созерцательным образом, а выдвигать программу действенного переустройства мира и, тем самым, фундаментального преобразования истории. В то же время именно рационализм является главным объектом нападок «новой философии».

Как известно, тема разума, рациональности относится к «вечным» темам философии. С момента своего возникновения философия стремилась понять мир, природу и самого человека с помощью разума, определенных рациональных принципов. Уже ранняя греческая мысль представляла собой рациональную рефлексию над мифологическими представлениями и была устремлена к постижению логоса на основе первоначальных научных данных и рациональных методов мышления. Эту эстафету подхватывает философия Нового времени, принимая веру в разум и решительно отстаивая ее в более радикальных формах — антропоцентризма и неограниченного рационализма. Вера в разум, столь характерная для философской классики XVII в. и одного из самых ярких мыслителей этого периода — Р. Декарта, была не только философским кредо своего времени, но и подкреплялась целой системой научно-философского знания, особое место в которой занимала «метафизика», высоко ценимая Декартом.

Необходимо отметить, что XVII в. относится к таким периодам европейской истории, которые отмечены исключительной результативностью духовной деятельности, приведшей к структурному изменению всего фундамента жизни человека западного мира. В значительной степени благодаря ему был создан тот феномен, который стал именоваться Западом, с его наукой, техникой, в основе которых лежит утилитарно ориентированный разум и рациональное отношение к миру, постепенно ставшему лишенным качественного своеобразия и жизненной определенности абстрактным объектом; с его общественно-политическим и экономическим установлением человеческого бытия, основанного на самоценности индивидуализма и демократии как форме его гарантированного воплощения, а также на частной собственности, рассматриваемой как цель прагматического поведения человека.

В этот период происходил постепенный переход от религиозного мышления к научно-рациональному, который, впрочем, не являлся исключительно плодом деятельности таких мыслителей, как Р. Декарт, Г. Галилей или Д. Локк. Одновременно с ними к тому же стилю мышления переходили тысячи их менее знаменитых современников. Философская или научная рефлексия, распространяясь через книги, лишь подкрепляет или легитимирует такой переход. Великим мыслителям удается более чет-

ко его сформулировать. То, что мы называем «рациональным мышлением», не было творением Декарта или Галилея. Великие мыслители Нового времени не были творцами этого способа или стиля мышления, но его наиболее яркими выразителями. В этом заключается основная интенция человека, вступающего в период Нового времени. Начинается форма жизни, которая основывает себя только на разуме. Именно в этой форме мир предстает человеку ясным, отчетливым и беспредельным.

Средневековый разум завершался Фомой Аквинским, но после Д. Скота и У. Оккама мир человеческого существования оказывается проблематичным. Эллинизация христианского духа воплотилась в риторическом слове Августина. Вторая эллинизация завершалась логическим словом Фомы Аквинского. Д. Скот и У. Оккам заявили, что Бог не мог творить мир по силлогизмам Аристотеля и вещи утратили свои слова. Оказалось, что слово, имеющее всегда обобщающий характер, принадлежит человеку, тогда как всякое ens creatum принадлежит только Богу. Все сотворенное уникально и неповторимо, поэтому оно не подлежит человеческому наименованию. Произошло разделение слов и вещей. Вещи принадлежат Богу, тогда как слово, будучи выражением силлогистического разума, согласно номинализму, не может иметь никакого отношения к божественному проекту творения всего сущего и мира как такового. С эпохи Возрождения христианство постепенно приходит к «естественной теологии», что особенно наглядно проявляется в работах Николая Кузанс- кого. В теории Коперника земной мир соединяется с небесным, небесное претворяется в земном, а земное оказывается небесным. Бытие-как-слово уступает место бытию-как-сознанию. Именно это фундаментальное изменение положения человека в мире обосновывает Декарт в метафизике бытия-как-сознания.

Самосознание человека становится всеобщей контрольной инстанцией, единственно удостоверяющей все сущее в его бытии; оно выдает всему, что есть, «патент» на существование, оказываясь, таким образом, субъектом, как в новоевропейском смысле, то есть противоположным объекту и всему объективному, так и в традиционном смысле — всеобщего субстрата. Бытие всего того, что есть, определяется из «Я есмь» как ясности пола- гания и последующего обоснования. Ego cogito есть особо выделяемый subiectum, по отношению к которому все вещи опреде-

ляются как obiectum. Cogito-sum, то есть разум как таковой, согласно своим требованиям и положениям определяет «Логос» всего сущего и тем самым выступает в качестве исходного основания бытия и познания. В этом заключается феномен картезианского мышления, который в своих разных вариациях до сих пор остается господствующим в науке и экономике.

Принципиально иную, претендующую на оригинальность, трактовку картезианства предложил А. Глюксман. В 1987 г. вышла его работа «Декарт — это Франция», в которой лидер «новой философии» пересматривает прежнее отношение к Декарту, меняя свою оценку на противоположную. Если раньше Декарт рассматривался как мыслитель, который «...первым методически сформулировал проект господства над миром»88, то теперь он предстает в совершенно ином качестве. По мнению А. Глюксмана, в настоящее время главным источником восстановления истинных ценностей мысли, интеллектуализма является Декарт. «Новый философ», пытаясь дать свое прочтение Декарта, заявляет: «Я представляю здесь своего Декарта... поскольку все академические философские биографии меня не устраивают... и для того, чтобы он ответил на мои вопросы, отличающиеся от тех, которые он задавал себе сам»89. А. Глюксман обращается к Декарту с вопросами: «Как вообще можно убедить себя в чем либо? Как может существовать идеал и вера в него в наш сложный, наполненный социальными катаклизмами век?»90.

А. Глюксман обращает внимание на то обстоятельство, что сам Декарт называл свою систему «новой философией», и на этом основании он проводит параллели между собственными взглядами и картезианством, заявляя, что «...быть "новым философом" — значит избрать для себя роль мыслителя, подрывающего окружающую эйфорию»91. В таком прочтении Декарт оказывается непричастным ни к позитивистским идеологиям, провоцирующим тоталитаризм, ни к воспроизведению иерархической структуры общества, поскольку он не пытается классифицировать кого-либо, а говорит о «естественно равном распределении разума между людьми».

В европейской философии, отмечает А. Глюксман, закрепилось представление о том, что «...профанация природы и сакрализация техники берет общее начало в "Рассуждение о методе"»92. Однако «новый философ» полагает, что ответственность за это

лежит не на Декарте, а на мыслителях эпохи Ренессанса, которые «адаптировали» древнегреческое понятие «технэ» к новой исторической ситуации. А. Глюксман противопоставляет Декарта, с одной стороны, Г.Галилею93, утверждавшему, что «природа говорит на языке математики», а с другой — М. Фичино, который персонифицирует ренессансный неоплатонизм. Неоплатоническую теологию М. Фичино «новый философ» отождествляет с «наукой логики» Гегеля на том основании, что она тоже «ищет ключ к Истории и Миру», а также претендует на роль «науки наук». Именно неоплатоническая система М. Фичино рассматривается как источник тоталитаризма, так как она выносит присущее множеству единство за пределы множества, затем привносит единство во множество извне как некую высшую силу и ставит во главу иерархии сущего единое, сверхбытийное и сверхразумное начало.

Действительно, онтология и антропология Фичино представляет собой типичную модель ренессансного способа мышления в целом. Фичино строит космос исходя из двух равновеликих субстанций, или, точнее говоря, из подлинной субстанции и некоего предсубстанционального состояния: из Бога и материи. Бог лишен качеств и определений, потому что в нем свернуты любые определения, он — первопричина и цельность бытия, его бездонность и абсолютность. Материя — не менее бескачественна и не может быть охарактеризована актуально, так как она есть чистое количество. Если абсолютная полнота Бога выше всякой определенности, то абсолютная неполнота материи ниже всякой определенности, даже определенности в смысле существования. Оба этих начала встречаются, хотя, разумеется, и не на равных правах, в многокачественной и целостной природе. Бог внедряется в материю через порожденные им промежуточные инстанции, среди которых особую связующую роль играет человек, и, вызывая в материи ответный, отраженный отклик, творит телесный мир. Таким образом, Фичино в своей «Платоновской теологии» отводит человеку роль связующего звена мира, ведь он способен объять в познании все ступени мировой иерархии. Человек — единственная сущность, наделенная безграничностью познания и способная в мыслительной мощи сравняться с Богом. Знание же человек обретает в процессе самопознания, а не изучения реального мира, постигая свободной творческой силой разума заложенные в нем идеи всего сущего.

В отличие от Галилея и Фичино Декарт, по мнению А. Глюксмана, не пытается описать действительность исключительно «научным или религиозным образом», он «...бросается в океан сомнения, где все остается открытым». Иначе говоря, его философский метод оставляет простор для разнообразных интерпретаций и не сводит многообразие мира к неким единым началам. «Листая в своем путешествии великую книгу мира, Декарт... не воскрешает в памяти уникальный текст, его "книга" говорит на многочисленных языках»94. В понимании А. Глюксмана, Декарт выступает прежде всего как философ универсального метафизического, гиперболического сомнения. То, что в традиционной интерпретации картезианской философии является хотя и важным, но лишь исходным моментом рассуждения — радикальное сомнение, — для А. Глюксмана предстает как квинтес- сенция влияния Декарта на современную мысль: dubito главенствует над cogito. Поэтому необходимо «...сомневаться в мире, в себе, в Боге, наиболее полно пережить это сомнение, пока не откроется новое неизведанное понимание себя, других и, может быть, Бога»95 — это урок, который каждый должен вынести для себя из философии Декарта.

Следует отметить, что принцип сомнения занимает особое место в философской теории Декарта. Как известно, значение этого принципа в методологической процедуре Декарта фундаментально. Как точно и емко подметил В^есле, картезианская теория сомнения является «интегральным фактором» всей системы философа. И для этого принципа «...действительно нет альтернативы, если придерживаться идеи автономии разума»96. Важно добавить также, что по существу этот принцип является серьезным логико- трансцендентальным аргументом в обосновании претензий философии на достоверное познание в рамках субъекта. Введя процедуру сомнения в качестве методологического принципа, Декарт стремился обосновать спецификацию философской интерпретации знания, которая не может быть сведена к содержательному рассмотрению знания, но касается прежде всего понимания безусловности «начал» знания, его достоверности. Данную процедуру ученый вводил в философию, прибегнув к особенностям математической науки, рационального математического метода. Заметим, однако, что и в отношении математики Декарт применял принцип сомнения в том смысле, что сама математическая наука, демонстрируя свои

познавательные возможности, не дает разъяснения относительно самого способа получения достоверных истин97.

При рассмотрении философии Декарта А. Глюксман обращается и к такому жанру историко-философского исследования как биографический анализ. В истории жизни великого мыслителя он пытается найти образцы поведения, позволяющие сохранить независимую позицию интеллектуала, поскольку для него именно Декарт «...символизирует акт философского рождения независимого индивида»98. Основу этой независимости «новый философ» усматривает в своеобразии жизненной позиции Декарта. По его мнению, Декарт — это «...маргинал, заботящийся о своей маргинальности, отказывающийся жить и умирать в своей стране»99. В стиле жизни и стиле мышления Декарта А. Глюксман обнаруживает тесную связь с эпохой.

«Новый философ» активно использует концепцию «длительного времени», разработанную французской «Новой исторической наукой». Он утверждает, что существует две Франции: «короткая» и «длительная», причем именно последняя и составляет суть Франции, выражает ее характер. В XVI в. «длительная Франция» колеблется между Римом и Лютером, между католичеством и Реформацией. В XVII в. она определяется: выбирает собственный независимый путь, который избирает для себя и Декарт.

Необходимо отметить, что, затронув достаточно важный вопрос о связи человека и его времени, А. Глюксман, провозгласив Декарта «человеком XVII века», ограничивается общими фразами, в банализированном содержании которых утрачивается суть проблемы. Как известно, основные морфологические элементы, архетипическая матрица, продуцирующая определенный культурный тип, неизбежно участвуют в воспроизведении типа человека данного времени, доходящего порой до воспроизведения структурно-гомоморфных типов жизненного поведения людей — «биографических типов». Если тип культуры можно рассматривать как некий интеграл биографических типов создающих его людей, то биографический тип — это прежде всего структурная характеристика индивидуального жизненного состояния, в сжатой форме единичной жизни конкретного человека воспроизводящего основные жизненные состояния века и согласующегося с ним. И между ними не существует генетической связи, но имеется взаимная обусловленность.

В своих работах А. Глюксман ставит еще одну важную проблему, касающуюся сущности нигилизма. По его мнению, существует две антагонистические концепции западного нигилизма, которые выражаются аксиомами «нет больше добра» и «нет больше зла»100. «Новый философ» решительно отвергает вторую аксиому, тем самым признавая наличие Зла в мире. Суть развиваемой им концепции «негативного гуманизма» заключается в отказе от «традиционного» гуманизма, когда интеллектуалы позволяли себе восхвалять «все человеческое» и ожидать от хода и результатов своих рассуждений, чтобы «ничто человеческое было им не чуждо». Современный интеллектуал, напротив, должен признать, оценивая всю историю мысли, что «ничто нечеловеческое нам не чуждо»101. Апеллируя к Декарту, А. Глюксман утверждает, что «...быть картезианцем — значит раскрывать лицо через изнанку, обнаруживать гуманизм через его противоположность, через возможность не только претерпеть, но и построить, организовать, допустить Освенцим»102.

Иначе говоря, А. Глюксман предлагает постигать гуманизм сквозь призму Зла. В Декарте он видит единственного философа, который не закрывает глаза на ужас момента. Вслед за Декартом, «новый философ» полагает, что Бог не является добрым, «...он творит добро, но так, будто никакая модель, никакое изначальное понятие не руководит его действиями»103. На наш взгляд, эти рассуждения недвусмысленно указывают и на наличие определенного гностического или, точнее, «криптогностического» подтекста его концепции104.

Как известно, одним из ключевых вопросов в гностицизме является вопрос об истоках зла. Согласно христианскому вероучению, зло не имеет самостоятельной сущности, оно не субстанциально; как указывал Августин, зло имеет причину не достаточную, а недостающую, это отсутствие должного быть добра. Однако вопреки формуле Августина, в гностических дуалистических учениях зло понимается как самостоятельная сила, что «...точно совпадает с миропониманием послевоенного европейского человечества, которое закрепилось уже на уровне подсознания»105. Кроме того, в самом общем виде зло в гностике заключается в том, что Бог «...не знает себя, в забвении, неспособности выявить свою абсолютную природу»106.

Применительно к «новой философии» в целом проблема зла раскрывается как попытка примирить какую-либо модель

общества, построенную на «благих» или «разумных» началах, с существованием насилия, жестокости и несправедливости. «Новые философы» убеждены в том, что для всей общественной истории характерно присутствие неизменного Зла. Иначе говоря, Мировое Зло — это Власть, которая понимается «новыми» нетрадиционно: как составляющая саму суть общества злая сила, поскольку в обществе нет элемента структуры, который не был бы пронизан Властью.

Еще один вариант «негативного гуманизма» обнаруживается в работах М. Клавеля, который заявляет, что «...если гуманизм есть учение об абсолютном существовании человека, одного человека без Бога, то я — антигуманист. Я не допускаю существования человека, который устраняет Бога и в великой западной философии появляется для того, чтобы, так сказать, сознаться в своем несуществовании...»107. Он отвергает существующие концепции отчуждения и освобождения человека, прежде всего марксистскую, которая провозглашает «...автоматическое возвращение сущности человека человеку благодаря будущей экономической революции»108. Структуралистская парадигма отвергается за объективизм, за то, что она не оставляет места для субъекта, человеческого «я». Ж.-П. Сартр, напротив, критикуется за субъективизм, который, полагая абсолютную свободу человека, не оставляет ни единого шанса для объяснения исторического и онтологического отчуждения. Кроме того, тезис об абсолютной свободе человека предполагает, что сам человек остается отчужденным либо самостоятельно преодолевает свое отчуждение. Но тогда, по мнению М. Клавеля, он может стать свободным и без участия Бога.

М. Клавель обеспокоен вопросом, поставленным многими философскими и религиозными течениями современной мысли: что стало с человеком после «смерти Бога»? «Человека больше нет?.. — спрашивает он, — или еще нет?»109 Желая спасти человека в этом бесчеловечном мире, личность в обезличенном обществе, М. Клавель отбрасывает экзистенциалистскую и персона- листскую этику, всю «рационалистическую» и «атеистическую» культуру Запада, выражает недовольство христианской церковью, «испорченной» двумя веками «флирта» — с Просвещением и политикой. Но особое неприятие мыслителя, как уже отмечалось, вызывает марксизм, который приводит к отпадению чело-

века от Бога. Марксистское учение создает «...метафизическую догму о невинности и естественном счастье человека, "человека природного и общественного", но отчужденного собственностью и возвращающегося к своей сущности путем уничтожения оной и коллективного присвоения»110.

Философия последних четырех столетий, то есть классическая европейская философия и марксизм, по мнению Клавеля, подчиняют человека иллюзии «историко-земного рая», «разуму» истории, и поэтому являются гуманизмом «человека, который не хочет быть человеком». Мыслитель приходит к выводу о том, что после «смерти Бога» наступает конец и его убийцы, что позволяет ему заявить: «Я антигуманист в той определенной мере, в какой гуманизм последних четырех веков втайне — более или менее втайне — тоталитарен и, следовательно, негуманен». Отвергая классический гуманизм, «новый философ» видит освобождение человека в том, что он называет «аутотрансценденцией человека», «инициатором которой был, возможно, Сократ»111.

Из всех противоречий современного мира, из попыток преодолеть отчуждение, обрести утраченный смысл жизни, полноту существования М. Клавель делает один вывод: «Итак, сегодня Бог или ничто. На выбор. Вера и только вера гарантирует человеку то, в чем не может больше его убедить или разубедить современная наука и философия — его существование»112. Таким образом, концепция Клавеля представляет собой, по-сути, еще один вариант «негативного гуманизма» — религиозный, — развиваемый «новой философией».

В отличие от Клавеля А. Глюксман объявляет Бога «немым». По его мнению, радикальное сомнение Декарта разрывает связь человека с Богом, в результате чего «...благо и красота становятся индивидуальным частным делом, мир оказывается расколдованным»113. Вследствие этого поиск истины становится главной проблемой мысли, которая «возвращается к самой себе». Необходимо отметить, что при таком подходе «независимый» мыслитель, интеллектуал, образец которого для А. Глюксмана являет собой Декарт, фактически оказывается «социальным атомом». Действительно, Декарт, апеллируя к любому индивидууму, инициировал в каждом мыслящем человеке такого рода сомнение, которое позволяет каждому мыслить о самом себе и тем самым обретать свое собственное «Я». Таким образом, «Я» становится

средоточием мышления как такового и тем самым всего человеческого существа, автономного субъекта, не нуждающегося для своего существования в других «Я».

Иначе говоря, картезианский субъективизм принципиально монологичен, и далеко не случайно этот тип мышления принимается за образец лидером «новой философии». Подвергая резкой критике европейскую рационалистическую философию, доктринально принадлежащую к монологической традиции, «новые философы», тем не менее, сами остаются в ее ограниченных рамках. Как отмечает О. Розеншток-Хюсси, «...мышление, способное разделить мир на субъект и объект, дух и материю, не только равнодушно воспримет истолкование человека в качестве колесика в машине, но еще меньше испугается холодного скепсиса интеллектуалов»114. Более того, к такому скепсису, сомнению и призывает в конечном счете А. Глюксман. «Но в современной жизни людей это подчеркивание тождества, требуемого от нас "Cogito ergo sum", ведет к разрушению императивов подлинной жизни»115.

<< | >>
Источник: Кусаинов А.А.. Французская «новая философия» и культура постмодерна. — Волгоград: Изд-во ВолГУ,2003. — 164 с.. 2003

Еще по теме 2.4. Парадоксы «негативного гуманизма»:

  1. Культура Гуманизм
  2. Гуманизм
  3. НЕГАТИВНЫЕ РАССПРОСЫ
  4. Принцип гуманизма.
  5. Третий этап. Выражение негативных переживаний
  6. 1.4.2. Принцип гуманизма и гуманизация воспитания и образования
  7. 2. Гуманизм и «экономический детерминизм»
  8. 5. Негативные требования
  9. ПАРАДОКСЫ И ПРЕДЕЛЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
  10. Вопрос 44. Гуманизм эпохи Возрождения
  11. Парадокс Стокдейл
  12. Парадокс социальной идентичности
  13. НЕГАТИВНОЕ ЗАЯВЛЕНИЕ
  14. БЕСЧЕЛОВЕЧНЫЙ ГУМАНИЗМ