<<
>>

«МИР ИДЕЙ» И ПОВСЕДНЕВНЫЙ ОБИХОД НАУКИ


Вернемся к различению двух логик, проведенному нами на первом этапе анализа. Логика рецепции — неизменный атрибут социоло- гистского препарирования науки. Что является исходной аксиомой данного способа рассуждения? Имплицитное представление о науке как о социальном институте.
Что составляет его основной методологический императив? Требование объяснения «социального социальным». Классика конвенциональна, потому что наука — лишь разновидность социального института (т. е. одновременно некого «установления» и «учреждения»), наряду с церковью, политической системой и вооруженными силами. Социологизм в исследовании науки предлагает нам линию аргументации «от институтов», чем и обусловлен весь категориальный аппарат этого способа анализа.
Что является аксиомой логики репрезентации? Рассмотрение научного знания в контексте повседневного обихода науки, определенным образом фреймированной коммуникации, в которой разворачиваются стратегии презентации и самопрезентации, происходит интерпретация и рефрейминг теоретических ресурсов. Закономерно, что категориальный аппарат предложенного выше анализа — «модель классичности», «академическая стигматизация и лейбелинг», «рутинизация классики», «наличное знание социологического рассуждения», «стратегии презентации и фреймы представления классичности», «репрезентативность контекста», «схемы интерпретации классических работ» — это категориальный аппарат аналитической социологии повседневности. Основной методологический императив данной логики — объяснение социального как связи повседневных

и неповседневных миров, мира идей и мира их социального обращения. Для исследования этой связи нами и привлекается тезис о знаковой природе классичности: имя классика понимается как «заместитель» его концепций в повседневном обиходе науки, сами же концепции принадлежат не повседневным порядкам коммуникации, а миру научной теории.
В основе такого понимания знаковой природы классичности лежит гуссерлевская идея «аппрезентации», введенная А. Шюцем в обиход социологии повседневности. Аппрезентация — феномен образования пар: «две или более данности интуитивно даются в единстве сознания, которое, по этой самой причине, конституирует два отличных друг от друга феномена как единство, независимо от того, направлено ли на них внимание» [Шюц 2004: 464]. В шестом «Логическом исследовании» и первой главе «Идей» Гуссерль доказывает аппрезентативный характер всякого знакового отношения. Чем понятие «аппрезентации» может помочь в исследовании природы классики?
Классичность, конститутивным признаком которой является «надындивидуальное значение, приписываемое некоторому лицу и его произведениям» (Кёнке), представляет собой аппрезентативное соотнесение высшего порядка — символическую оппрезентоцию. Высшего, потому что апелляция к классику связывает актуальные ситуации научной коммуникации и трансцендентный мир научной теории. «Всем аппрезентативным соотнесениям, — пишет Шюц, — свойственна специфическая трансцендентность аппрезентируемого объекта по отношению к “здесь и сейчас” интерпретатора. Однако во всех случаях, за исключением символической аппрезентации, все три члена аппрезентативного соотношения — аппрезентирующий и аппрезентируемый члены пары и интерпретатор — принадлежат одному и тому же уровню реальности, а именно верховной реальности повседневной жизни.
Символическое же соотнесение характеризуется тем, что выходит за пределы конечной области значения повседневной жизни таким образом, что к ней относится только аппрезентирующий член соответствующей пары, тогда как аппрезентируемый член локализован в другой конечной области смысла, или, по терминологии Джемса, в другом субуниверсуме» [Шюц 2004: 513].
Этот «другой субуниверсум» в нашем случае и есть «мир идей», аппрезентативно связанный с повседневным обиходом науки. Ситуация «здесь и сейчас», о которой идет речь, не тождественна ни
ситуации написания текста, ни актуальному моменту и месту его прочтения. Научная коммуникация, опосредованная текстом, протекает, по выражению Шюца, в «квазинастоящем». Таким образом, «здесь и сейчас» автора трансцендентно ситуации «здесь и сейчас» читателя, но это не трансцендентность «высшего порядка». Нас связывает этот текст. Ситуация его написания и ситуация его прочтения вплетены в разные временные перспективы (перспективы автора и читателя), но эти перспективы могут быть синхронизированы, они обе берут начало в пересечении «живого настоящего» и космического времени.
Однако для «мира идей» (в частности — идеи феноменологической социологии повседневности) указания на временные перспективы автора и читателя данного текста нерелевантны. «Идея феноменологической социологии» — аппрезентируемый член пары, трансцендентный актуальным ситуациям повседневного обихода науки и доступный нам только благодаря символическому соотнесению. Что является аппрезентирующим членом данного отношения? «Метки», расставленные в тексте: «живое настоящее», «квазинастоящее», «космическое время», «аппрезентация», «конечная область смысла». Данные концепты соотносимы как с аппрезенти- руемым объектом («идеей феноменологической социологии»), так и друг с другом, и с именем Альфреда Шюца. Даже если бы со ссылки на это имя не начиналось настоящее рассуждение, «метки» недвусмысленно указали бы компетентному читателю на то, какой именно теоретический ресурс здесь задействован и какое именно имя его маркирует.
Выше мы сформулировали кредо логики рецепции в исследованиях классичности: «теоретики прошлого силятся убедить нас в непреходящей ценности своих работ, сообщить им статус трансцендентных, неподвластных времени объектов, но мы знаем, что за этим стоят скрытые социальные силы, поддерживающие существование науки как социального института». Логика репрезентации исходит из того, что «...классические имена суть аппрезентанты, представляющие идеи в повседневном обиходе науки; сами же эти идеи трансцендентны ситуациям коммуникации и несводимы к аппрезентирующим их именам, поскольку принадлежат иной конечной области смыслов». Соответственно, оба порядка — и порядок аппре- зентируемых объектов («мир идей»), и порядок аппрезентантов («мир их социального обращения») — разные конечные области
смысла, они автономны, самозаконны и не могут быть объяснены друг через друга. Отсюда неприемлемость всякой замкнутой модели классичности, основанной на формуле «Классика — это X, Xдолжно объясняться через X».
Для логики репрезентации трансцендентность классических идей — не мнимая величина, не результат заговора наследников, ритуала классикализации или прихотливой игры «королевской свиты». Это необходимое условие существования классичности как таковой. В основании классичности лежит связь двух несводимых друг к другу, но некоторым образом связанных порядков. Каким образом связанных?
Проблема возникает именно с определением характера этой связи. А. Шюц, в духе «онтологистской программы» социологии повседневности, радикально разводит мир научной теории и верховную реальность повседневной жизни, указывая на символическую аппре- зентацию как на способ их соотнесения. Однако соотнесение это «односторонне»: социальная теория создает референцию повседневного мира, превращая социальные феномены в теоретические конструкты. Так, например, теоретическими конструктами социологии становятся модели «социально действующих лиц», искусственно созданных теоретиком «гомункулов». «Марионетка, — пишет Шюц, — и ее вымышленное сознание не подчиняются онтологическим условиям человеческого существования. Гомункул не родился, он не взрослеет и не умрет. Он не свободен в том смысле, что не может выйти за рамки, предопределенные его создателем, социальным ученым» [Шюц 2004: 41]. Это неизбежная схематизация, свойственная всякому моделированию, в том числе и научному. В то же время, конструкты социального ученого ¦— это «конструкты второго порядка», поскольку социально-действующие индивиды сами типизируют собственный мир. Конструкты социолога — суть конструкты конструктов.
Феномены повседневного мира аппрезентативно отображаются в мире социальной теории. Однако, выдвигая этот тезис, Шюц исключает возможность обратной референции — аппрезентативно- го отображения теоретических конструктов социальной науки в повседневном обиходе. В шюцевском проекте «мост» между миром идей и миром обыденных коммуникаций допускает движение только в одну сторону, и это движение от повседневных взаимодействий — к символическим конструктам науки. Изучая «теоретизацию рутины»,

Шюц не рассматривает «рутинизацию теории» — процесс, в котором происходит инкорпорирование теоретического знания в обыденную научную практику, превращение его в «наличное знание» социологической коммуникации.
Однако именно такая «рутинизация теории» лежит в основании повседневного обихода науки. Классические идеи обладают высокой «ликвидностью» и «свободным хождением» в социологическом дискурсе благодаря своей рутинизированности, приобретенной обыденности. Для социолога естественно объяснять ритуалы необходимостью поддержания солидарности, девиацию — сбоем в системе социального контроля, а знание о мире — социальной структурой сообщества, в котором это знание произведено. «Естественность» и самоочевидность подобных рассуждений — результат рутинизации классических теорий, которые из объектов фреймировониястановятся средствами фреймировония.
Рутинизация теории, так же как теоретизация рутины, предполагает некоторое упрощение, схематичность отображения. Однако конструкты повседневного обихода науки не вписываются в шюцев- ское различение конструктов первого и второго порядков. Ни обыденные представления «людей с улицы», ни референции этих представлений в мире социальной теории (социологические концепты) не дают нам понятия о том, что происходит с теоретическими построениями по мере их рутинизации. Социальный ученый, создающий аналитическую схему повседневного социального взаимодействия, вынужденно работает с упрощенными моделями «социально действующих лиц» (шюцевскими «гомункулами»). Но как только схема эта входит в плоть и кровь теоретического дискурса, становится классической и закрепляется в повседневном обиходе социологической коммуникации, ее ждет новая трансформация — она рутинизирует- ся, упрощается. (Что остается от сложной аргументации М. Вебера о связи протестантской этики и духа капитализма в работах многочисленных «practitioners», рефлекторно апеллирующих к веберовской аналитической схеме? Что — кроме упрощенной социологист- ской логики — остается в повседневном обиходе науки от многочисленных концептуализаций Э. Дюркгейма?) И теперь уже классик начинает существовать в роли «гомункула»: он присутствует в повседневном обиходе научной коммуникации как маркер собственной теоретической схемы: для коммуницирующих не релевантны онтологические условия его человеческого существования, для
них он не взрослеет и не стареет. «Оповседневленный» классик — такая же референция теории в обиходе социологии, как шюцевский «гомункул» — референция «обычного человека» в мире социальной теории. (Отсюда, в частности, следует, что участие «живого классика» в повседневных научных коммуникациях не идет на пользу его классичности. Канонизированному при жизни предписано уйти из мира повседневности.)
Итак, рутинизация теории и теоретизация рутины во многом симметричны: «мост» между миром идей и миром их социального обращения допускает движение в обе стороны. Мы вынуждены признать, что повседневный обиход науки создает такие же схематичные «отображения» теоретических конструктов (и вместе с ними схематичные отображения классичности), как и мир науки; это реципрок- ное соотнесение. Но теоретическая логика исследовательской программы А. Шюца исключает подобную возможность. Такой вывод угрожает одновременно двум аксиоматическим допущениям «онто- логистской программы»: постулату о «замкнутости» конечных областей смысла и постулату об их иерархичности (мир повседневности образует верховную реальность, мир научной теории иллюзорен и в этом сравним с миром фантазмов, сновидений и галлюцинаций). «Относительно конечной области смысла, именуемой наукой, — пишет Шюц, — напомним утверждение Уайтхеда, что необходимой предпосылкой развития современных естественных наук было создание “идеально изолированной системы”» [Шюц 2004: 515]. Социальные науки следуют тем же путем, стремясь к самореферент- ности, замкнутости, изолированности.
Связь двух изолированных конечных областей смысла — это не связь сообщающихся сосудов. В противном случае о них нельзя было бы говорить как о конечных областях. «Конечность областей смысла, — отмечает Шюц, — предполагает, что не существует возможности соотнесения одной из этих областей с другой путем введения формулы трансформации» [Шюц 2004: 426]. Соотнесение это, по Шюцу, носит характер односторонней символической ап- презентации, но нет никакой «формулы преобразования», допускающей взаимное соотнесение, устанавливающей симметричность процессов теоретизации рутины и рутинизации теории. Для Шюца даже понятие «повседневного обихода науки» сомнительно — либо это повседневный обиход, и тогда он принадлежит миру повседневности, либо это мир науки, и тогда его содержание составляют сим
волические конструкции и отстраненные созерцания. Шюцевская социология повседневности немногое может сказать о повседневности социологии.
Как сохранить тезис о двух не сводимых друг к другу, но связанных между собой конечных областях смысла (без которого теряет опору основное наше суждение о знаковой природе социологической классики) и в то же время не ограничиваться утверждением об одностороннем схематизирующем движении: от повседневных феноменов к теоретическим конструктам? Как связать теоретизацию рутины и рутинизацию теории в единой аналитической схеме исследования социологической классики?
В первую очередь, следует переописать эту проблематичную соотнесенность. Напомним, что если для Альфреда Шюца всякий поиск «формулы трансформации», устанавливающей двустороннее отношение между миром науки и миром повседневности, — априорно бессмысленное предприятие, то для Ирвинга Гофмана — это фундаментальная теоретическая задача. Задача, которую Гофман и решает с помощью понятия «переключения». Содержание повседневной рутины транспонируется в содержание научной теории, а содержание научной теории — в содержание повседневного обихода науки. Понятие переключения (в отличие от понятия символической аппрезентации) допускает двустороннюю транспозицию.
Однако теперь неясно, что из транспонируемого является «моделью», а что «оригиналом». Схематизация повседневного мира теоретической модели симметрична схематизации теоретической модели в повседневном обиходе науки. Для Шюца безусловным онтологическим статусом обладает лишь мир повседневности, тогда как научная теория — его символическая имитация; Гофман же в итоге своего исследования приходит к радикально релятивистскому выводу о том, что «суверенным бытием обладает отношение, а отнюдь не субстанция». Какое отношение?
Г. Бейтсон вслед за А. Коржибским назвал это отношение «отношением карты и территории» или структурно-метафорическим отношением. (Здесь мы опять сталкиваемся с метафорической конструкцией «Хкак Y».) Какой из двух субуниверсумов теперь является «картой», а какой «территорией» — уже не столь важно. Повседневные взаимодействия картографируются ученым и схематично отображаются на «карте» социальной теории; социальная теория становится достоянием регулярных коммуникаций в повседневном
обиходе науки, которые оставляют от нее лишь «остов» (инкорпорирующуюся в наличное знание последующего теоретизирования логику аргументации). Формула трансформации в данном случае — это формула «двойного переключения». И, соответственно, двойной схематизации. Фигура классика в результате оказывается одновременно и условием, и объектом такого двойного переключения- картографирования.
Подобным образом устанавливаются отношения репрезентации между именем классика и приписываемой ему теоретической схемой. Во всяком случае, так выглядит это отношение «в норме», а потому нарушение принципа «двойного переключения» (которое мы наблюдаем в результате канонизации неудобных авторов) пробуждает к жизни многочисленные революционизирующие и ассимилирующие прочтения (т. е. операции рефрейминга, добавляющие новые слои к существующим схемам интерпретации классичности).
Приведенное выше исследование «неудобной классики» — иллюстрация использования концепции Гофмана как актуального теоретического ресурса социологии повседневности для решения проблемы, традиционно относимой к социологии науки. Оно посвящено персональной классичности И. Г офмана в той же мере, в какой нацелено на изучение проблемы социологической классики в перспективе гофмановской социологии повседневности. Социология Гофмана оказывается одновременно и предметом анализа, и его теоретическим фундаментом.
Собственно, здесь и кроется ответ на поставленный нами ранее вопрос. Статус Гофмана как неудобного классика социологии (в силу нерепрезентативности и референциальности его наследия) напрямую зависит от статуса социологии повседневности. Деактуализация этой области знания в масштабах социологии в целом, вероятно, будет означать для имени Ирвинга Гофмана забвение. Но в частном партикулярном контексте социологии повседневности Гофман занимает то же место, что Дюркгейм — в метаконтексте социологической дисциплины. Именно И. Гофман заложил основы логики «аргументации от повседневного», частным случаем которой является развитая здесь логика репрезентации.
В то же время теоретический мотив предпринятого рассмотрения классичности весьма далек от интенции «возвращения науки жизненному миру». Наша задача скромнее — обратить внимание на то, как классичность поддерживает, охраняет и цементирует симме
тричное отношение двух этих универсумов, делая возможным транспозицию их содержаний. До тех пор, пока классичность справляется с данной задачей, вопросам об «удобстве» и «неудобстве» классического наследия места не остается, его репрезентативный характер оказывается в положении «видимого, но не замечаемого». Лишь когда имя классика «пробуждает в памяти теоретика рассуждения столь особые, что он вряд ли знает, как с ними поступить» (Ч. Лемерт об И. Гофмане), знаковая природа классичности оказывается проблематичной и, следовательно, зримой, доступной исследованию. Событие становится заметным, говорит Гофман, если взламывает фрейм рутинной организации опыта. Это не совсем так: фрейм делает событие различимым, но сам фрейм неразличим, до тех пор, пока не столкнется с событием, взламывающим его, лишающим его пригодности в качестве схемы интерпретации — подобно тому, как трещины на стеклах очков делают сами эти стекла различимыми, но непригодными для различения. («Экстраординарное событие делает видимой схему интерпретации ординарных событий», замечает по этому поводу А.Ф. Филиппов.) А потому неудобная классика — экстраординарна: она делает проблематичными рутинные схемы интерпретации классичности. В этом проявляется специфика неудобной классики как «классики сенсибилизации»: повышение чувствительности науки к ее собственным основаниям, экспликация аксиом и превращение их в проблемы.
Впрочем, обратная сторона подобной сенсибилизации — неизбывная метафоричность теоретических описаний, несогласованность аналитических схем, отсутствие внятной дисциплинарной локализации. На фундаменте неудобной классики невозможно выстроить ясное самоописание дисциплины, представив ее на ее же собственном «языке». Неудобные тексты не выполняют «функций ориентации», не демонстрируют, чем социологический способ мышления отличается, например, от психологического или экономического. Неудобная классика маргинальна, и отсюда ее популярность в «приграничных» предметных областях, далеких от социологического «мэйнстрима». До самого момента своей окончательной ассимиляции (или полного забвения) она остается «классикой фронтира».


<< | >>
Источник: Вахштайн B.C.. Социология повседневности и теория фреймов. 2011

Еще по теме «МИР ИДЕЙ» И ПОВСЕДНЕВНЫЙ ОБИХОД НАУКИ:

  1. ФРЕЙМЫ ПОВСЕДНЕВНОГО ОБИХОДА НАУКИ И ЗАМКНУТЫЕ МОДЕЛИ КЛАССИЧНОСТИ
  2. Лекция вторая ИЗ КАКИХ ИДЕЙ РОДИЛАСЬ СОЦИОЛОГИЯ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ НОВОЙ НАУКИ
  3. 8.3. Предметы обычной домашней обстановки и обихода
  4. Преступление и наказание как предмет юридической науки (Задача науки уголовного права)
  5. 5.11. Особенности наследования предметов обычной домашней обстановки и обихода
  6. под ред. проф. Ю.В. Крянева, проф. Л.Е. Моториной.. История и философия науки (Философия науки): учебное пособие, 2011
  7. 8.1. Задачи исторического очерка идей
  8. 2. МИР ДЖАФАР И МИР КАСИМ
  9. ОТ ДОГМАТИЗМА ДО ИДЕЙ XX ВЕКА
  10. §137. История идей и хронология текстов
  11. 8. Значение социологических идей Парето
  12. Развитие идей психоанализа. Периодизация Э. Эриксона