<<
>>

АНАЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ


Если теоретическим своим развитием социология повседневности обязана становлению феноменологической философии и «когнитивной революции» 60-х гг., то эмпирические исследования повседневного мира опираются на изыскания этнографов и социальных антропологов.
Две встречные тенденции в философии и антропологии привели к оформлению канонов аналитического осмысления повседневного мира. В философии — развитие феноменологического направления, подготовившее почву для теоретического проекта социологии повседневности А. Шюца. В социальной антропологии — проблематизация «собственного общества», «близкого мира», ближайшего социального окружения самого исследователя. Если первая тенденция тесно связана с именем Э. Гуссерля, утверждением в качестве базового инструмента осмысления повседневности категории «жизненного мира» («Lebenswelt») и последующим теоретическим синтезом идей феноменологии и прагматизма в работах А. Шюца, то социально-антропологический сюжет связан с исследованиями У. Уорнера. Именно Уорнер формулирует эпистемологическое кредо социологии повседневности: «исследование своего как чужого».
Что подразумевается под «своим» и «чужим»? Здесь: «свое» — это собственная повседневность исследователя, знакомая ему непосредственно, «чужое» — наблюдаемая повседневность туземцев, познание которой опосредовано объективирующей дистанцией.
Подобное представление социологии повседневности в облике социальной антропологии «ближнего мира» не специфично для аналитического исследования повседневности. Метафору «социолог повседневности как социальный антрополог» мы находим и у представителей практико-ориентированной социологии ([Гидденс 2003; Гарфинкель 2004]), и у сторонников интерпретативистской традиции.

Например, Клиффорд Гирц в этой связи замечает: «Проблема того, как сторонник Коперниканства понимает последователя Птолемея, француз Пятой республики — француза ancien regime, или поэт — художника, рассматривается как совершенно аналогичная проблеме того, как христианин понимает мусульманина, европеец — азиата, антрополог — аборигена, или наоборот. Теперь мы все — туземцы, и любой, кто не является непосредственно одним из нас, полагается экзотическим существом» [Geertz 1983: 151]. Среди прочих социально-антропологических аналогий аналитическую традицию выделяет только последовательное стремление дать ответ на вопрос о природе той «дистанцированности», которая для Гирца является чем-то имманентно присущим современному мышлению.
В чем выражается эта дистанция, которая более не рассматривается как дистанция пространственная, историческая или генетическая (связанная с разными траекториями развития), но не является также и чисто произвольной субъективной операцией отличения? По всей видимости, в той самой специфической трансцендентности, которую возвращает социологии повседневности аналитическое теоретизирование, — в описанной Шюцем и детально исследованной Гофманом «смене порядков существования», переключении метаконтекстов.
Яркий пример такого переключения — погружение в мир театрального представления, созерцаемой картины или книги. Невозможно одновременно находиться «внутри» изображенной действительности и «снаружи», в реальности повседневного. (Вероятно, именно поэтому нетрудно проехать свою остановку, зачитавшись в метро.) Рама картины[44], кромка сцены[45], поля текста очерчивают зону восприятия.
Движение «внутрь/наружу» — это всегда осцилляция, колебание, но никогда — одновременное присутствие, поскольку такое одновременное присутствие внутри и снаружи изображенной действительности уничтожило бы саму границу между ней и повседневной реальностью. Другой яркий пример подобного рода отстранения от повседневности — сон [Уорнер 2000: 519—521; Гофман 2003а: 175; Malcolm 1959].
В каждом из описанных случаев «отстранение» означает выход в некую неповседневную область смысла, которая — при опреде
ленном отношении — не менее реальна, чем рутина обыденных действий. Альфред Шюц акцентировал тот факт, что каждая из этих областей обладает своей временнбй перспективой, своей формой специфического внимания к жизни, своим модусом сосуществования с другими людьми и требует своей, особой установки сознания. Отдельно следует отметить, что каждая из таких «реальностей» — будь то реальность сна, эстетического переживания, эротической фантазии, религиозного опыта, шахматной игры или теоретического рассуждения — требует приостановки сомнения в чем-либо. Теоретизирующий антрополог может усомниться в осмысленности жертвоприношения, но для участвующего в ритуале аборигена смысл действия находится за гранью сомнения. Однако и сам антрополог не сомневается в существовании тех реалий, которые маркирует терминами и соотносит друг с другом в соответствии с требованиями научного дискурса. Эти реалии (равно как и термины, и сам дискурс) составляют в свою очередь проблему для социолога науки или методолога, наблюдающих за антропологом.
Почему проблематизация повседневного мира средствами социальной теории требует «отстранения», установления дистанции? Парадокс состоит в том, что всякий раз, когда повседневность становится предметом социологического анализа, она ускользает от точных определений. Определения даются, как правило, через противопоставления. «Важно, чему противопоставляется повседневное, рутинное, обыденное, — замечает Л.Г. Ионин. — Оно противопоставляется: а) как будни — досугу и празднику; в этом случае мы называем повседневность буднями; б) как общедоступные формы деятельности — высшим специализированным формам, например, работа официанта противопоставляется работе космонавта; тогда под обыденностью и повседневностью мы понимаем общедоступные формы деятельности; в) как жизненная рутина — мгновениям острого психологического напряжения, приключения, тогда повседневность — это жизнь как обычно; г) как действительность — идеалу, тогда под повседневностью мы понимаем просто действительность» [Ионин 2005: 289].
Логический ряд противопоставлений можно продолжить. В социологическом дискурсе повседневность противопоставляется как микромир — макромиру, как элементарный уровень социальности — комплексному уровню глобальных процессов, как «жизненный мир» — отчужденной системе и т. д. Не будучи противопостав
ленной чему-либо, повседневность оказывается слепым пятном социологического теоретизирования. Лишь поместив повседневный мир в категориальную сетку той или иной дихотомии, мы делаем возможным его изучение. Однако в чем предназначение столь длинного ряда бинарных оппозиций? Почему из всех способов определения на долю повседневности остается только «определение от противного»?
Важно отметить, что в самой повседневности никакой «контра- дикторности» или «антонимичности» нет. Противопоставление — действие теоретического разума, оперирующего различениями и возводящего их к противоположностям. Бинарность свойственна не миру повседневных взаимодействий per se, а научному дискурсу о повседневности. Акт противопоставления, предшествующий исследованию повседневности, — это акт «очуждения», акт превращения понятных и очевидных феноменов собственного опыта в исследовательскую проблему, т. е. в нечто чужеродное, отстраненное, непрозрачное. Негативное определение позволяет аналитику представить «свое» «чужим», вывести привычный мир обыденных действий за скобки очевидности. По справедливому замечанию Л. Витгенштейна: «Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности. Их не замечают, потому что они всегда перед глазами» [Витгенштейн 1994: 124]. Следовательно, «определение от противного» оказывается способом дистанцирования исследователя от предмета своего исследования.
Таким образом, отстраненность исследователя — лишь один из многочисленных «разрывов повседневности». Однако как «свое», данное непосредственному наблюдению и являющееся неотъемлемой частью жизненного мира, может быть представлено «иным» — собственно, предметом исследования?
Состояние сознания, доминирующее в мире повседневности, А. Шюц (вслед за Э. Гуссерлем) называет «естественной установкой». Благодаря естественной установке акторы непроблематично оперируют объектами и понятиями, участвуя в повседневных межличностных взаимодействиях. Естественная установка позволяет предвосхищать будущие события и пользоваться всем запасом накопленного повседневного опыта, не сознавая того: например, правило прохода по эскалатору («стойте справа, проходите слева») является для человека, обладающего достаточным опытом перемещений в метро, элементом «наличного знания» — самоочевидным, нерефлексируемым, инкорпорированным в тело.

У «естественной установки» есть несколько отличительных черт (противопоставляющих ее, в частности, рефлексивной установке ученого), одна из которых — континуальность сознания. «Для естественной установки, — пишет Шюц, — мир не является и никогда не был просто совокупностью цветовых пятен, беспорядочных звуков, очагов тепла и холода. Философский или психологический анализ строения наших переживаний может впоследствии ретроспективно описать, как элементы этого мира влияют на наши ощущения, как мы пассивно воспринимаем их неразличимыми и смешанными, как посредством активного восприятия наш ум выделяет некоторые свойства из перцептивного поля, постигая их в виде четко очерченных вещей, проступающих в окружении более или менее неотчетливого фона или горизонта» [Шюц 2003: 4].
Иными словами, наше сознание повседневности непрерывно и лишь последующая аналитическая рефлексия разрывает, фрагментирует этот опыт. Здесь уместно выражение Джемса — «поток сознания»: «...сознание всегда является для себя чем-то цельным, не раздробленным на части. Такие выражения, как “цепь (или ряд) психических явлений”, не дают нам представления о сознании, какое мы получаем от него непосредственно. В сознании нет связок, оно течет непрерывно. Всего естественнее к нему применить метафору “река” или “поток”» [Джемс 1991: 56—57].
Именно здесь мы обнаруживаем основания укоренившейся в дискурсе практико-ориентированной социологии повседневности метафоры потока, о которой говорилось в первой главе. Поток — удобный образ для описания мира «естественной установки» нерефлексивного практического действования. Тем не менее, в модусе рефлексивной установки, отличающей наблюдателя-социолога, социальная жизнь предстает дискретной, расчлененной на фрагменты, которые, собственно, и являются элементами анализа. Неизменный атрибут превращения «своего» в «иное» — представление непрерывного дискретным.
Если ранее мы представляли повседневность в образе плотной ткани с вкраплениями чуждых ей неповседневных порядков (сна, опьянения, компьютерной игры), которые разрывают эту ткань, заполняя прорехи «переживаниями иного», то теперь речь идет о разрезании ткани повседневности на фрагменты разного размера и формы. Подобные «фрагменты» и являются повседневными событиями, интерпретируемыми и контекстуализуемыми системами
фреймов. В обыденном языке «событиями» называют лишь те фрагменты, которым присваивают большую ценность и особое значение, в теоретическом же отношении событием (т. е. единицей анализа повседневной реальности) является всякий — наделенный смыслом и совершающийся в пространстве и времени — элемент социальной жизни.
Конститутивную основу повседневного события (как и всякого социального события[46]) составляет смысловая определенность. Смысл выступает в роли лекала, по которому из повседневности «вырезаются» события. Смысл навязывается событию извне, наблюдателем. В отличие от «субъективно полагаемого смысла», к которому прибегает в своем определении социального действия М. Вебер, смысл события —¦ как его описывает теория фреймов И. Г офмана — не в ткани повседневности (что, впрочем, отнюдь не лишает повседневное действие осмысленности для самих действующих); он накладывается «поверх» нее наблюдателем, определяя «размер» и «форму» вырезаемых фрагментов. Вторая отличительная черта представления «своего» «иным» —присвоение отдельным элементам повседневности «кванта смысла», их обозначение, маркировка в определенной системе фреймов.
Так, процесс наблюдения и интерпретации наблюдаемого — т. е. наложения на него смысла превращает целостную (при естественной установке) картину реальности в паззл: дискретность приходит на смену континуальности. С этим тесно связан еще один аспект превращения жизненного мира в предмет теоретизирования — ретроспективность его восприятия.
Событие повседневности доступно лишь в ретроспекции. Когда я говорю «Я пишу текст», я от текста вынужденно отвлекаюсь, и, следовательно, событие написания прерывается, я выхожу из процесса, делая его объектом рефлексии. Поэтому события повседневности всегда существуют в модусе перфектного времени, которое требует работы памяти. «Я пишу текст» в действительности означает «Я писал его до той минуты, пока не сделал сам текст предметом отстраненного анализа и не начал писать о том, что пишу текст». Именно поэтому «настоящесть» события всегда ускользает от исследователя. Даже событие в настоящем времени — это событие
перфектное, завершенное или прерванное. Такое посредничество памяти — есть третье необходимое условие представления «своего» «иным». «Реальность, — пишет Гофман, — нечто, конструируемое ретроспективно, осознанное именно таким способом, который не допускает превращения» [Гофман 2003а: 108].
Ретроспективность изучения повседневности представляет собой временное выражение той дистанции, о которой говорилось выше — дистанции отстраненности. Таким образом, между собой оказываются связаны дискретность и ретроспективность повседневных событий.
Приведенное выше рассуждение — это попытка раскрытия центрального эпистемологического требования аналитической теории повседневного мира (от феноменологической социологии до фрейм-анализа): требования отстранения, дистанцирования, представления «своего» «иным». Для того чтобы содержание повседневности могло стать предметом аналитического теоретизирования, оно должно прежде стать предметом отстраненного наблюдения. Именно поэтому всякая аналитическая социальная теория повседневного мира отдает приоритет наблюдению: и как методу исследования, и как фундаментальному теоретическому концепту.
Обращение И. Гофмана к понятию наблюдения — результат длительной теоретической эволюции. В концепции социальной драматургии, изложенной в его ранних работах, взаимодействующие индивиды представлены исполнителями и зрителями (причем «сцена» и «зрительный зал» регулярно меняются местами). Единственным отстраненным наблюдателем остается сам Гофман, скрупулезно описывающий и классифицирующий формы повседневных взаимодействий и практик представления себя другим. Драматургическая теория отдает приоритет действию и не проблематизирует сам акт наблюдения этого действия социологом. Напротив, «Анализ фреймов» начинается с вопроса о природе наблюдения: «Я старался следовать традиции, заложенной У. Джемсом в его известной работе "Восприятие реальности” lt;...gt; — пишет Гофман, — Вместо того чтобы спрашивать, что есть реальность, Джемс делает сокрушительный феноменологический прорыв и ставит следующий вопрос: “При каких обстоятельствах мы полагаем вещи реальными?” lt;...gt; Вопрос сводится к узкой конкретной задаче: заниматься устройством фотокамеры, а не изображением на снимке» [Гофман 2003а: 62].

Фотография — яркая метафора наблюдения как представления «своего» «иным»; дискретизация, вычленение фотографом событий из потока окружающих его взаимодействий, интерпретация этих событий и перевод их в ретроспективный модус свершенного (modo praeterio) —такова работа аналитического наблюдения. Требование «заниматься устройством фотокамеры» — это требование сосредоточиться на фреймовой организации наблюдения как процесса кон- ституирования повседневных событий, а не на «взаимодействиях» («изображениях на снимке»). В этом смысле теория фреймов представляет собой одну из форм аналитического наблюдения событий повседневности. «Любое событие можно снимать общим или крупным планом и — что, похоже, не то же самое — с разной глубиной, — развивает Гофман предложенную выше метафору. — Нет никаких теоретических аргументов относительно того, с какого расстояния и каким планом надо снимать ту или иную сцену. Для начала расстояние и глубину рассмотрения я выберу произвольно, без каких либо обоснований» [Гофман 2003а: 68].
Ключевыми для логики фрейм-аналитического исследования являются три концепта. Центральной полагается идея наблюдения и сопряженные с ней категории «наблюдателя» и «сообщества наблюдателей». Наблюдение — процесс осмысленной организации элементов опыта — Гофманом интерпретируется как процесс кон- ституирования события. Наблюдатель «регистрирует» событие, идентифицирует, определяет и квалифицирует его, помещая в некоторую систему фреймов. Событие, таким образом, является смысловым комплексом, означающим коррелятивное акту наблюдения и интерпретативной схеме единство.
Этим определение события не исчерпывается. В данный смысловой комплекс входит свершение в пространстве и времени. Таким образом, событие есть не только «смысловой», логический атом социальной жизни, но и пространственно-временной ее элемент, темпоральному единству которого (моменту свершения события) соответствует единство пространства (место свершения события). Отсюда некоторая двойственность возможных интерпретаций, вскрываемая А.Ф. Филипповым [Филиппов 2004Ь]. Событие — не вещь, не материальный объект, но оно совершается в пространстве и времени, а следовательно, можно говорить о специфической материальности события-как-свершения. С другой стороны, событие является «смысловым комплексом», своего рода логическим конструктом. И как ло
гический конструкт событие не может находиться в пространстве и времени, оно находится в ином — смысловом контексте.
Третья базовая концептуализация фрейм-анализа — собственно система фреймов, понимаемая как система различений. События идентифицируются наблюдателем, определенным образом квалифицируются и помещаются в некоторую систему координат, интерпретативную схему, придающую событию определенность. Соответственно, к нему применяется та или иная интерпретация. Например, событие «голосование на выборах» распознается всеми наблюдателями и участниками как «голосование на выборах», и благодаря этому не теряет своей определенности, не превращается в «голосование дворового комитета» или «голосование на защите кандидатской диссертации». Событие «защита кандидатской диссертации» помещается наблюдателями и участниками во фрейм «защиты кандидатской диссертации», и именно поэтому является «защитой кандидатской диссертации». Благодаря тому, что мы помещаем интерпретируемое событие именно в данную «ячейку» интерпретативной схемы (фрейм), оно не переходит в формат «свободной дискуссии», «обмена мнениями» или «выяснения отношений» — наблюдатели используют общую систему различений и потому возможно общее определение событий. (Хотя легко можно себе представить, как такая общая смысловая определенность утрачивается в случаях нарушения регламента.)
Собственно, из-за интерсубъективности интерпретативных схем единичный наблюдатель является фикцией — даже если кроме него никто другой не наблюдает того, что наблюдает он в настоящий момент, используемые им схемы идентификации событий (системы фреймов) не индивидуальны, не единичны и не уникальны.
В каком отношении находятся событие и фрейм его интерпретации? Например, выше мы говорили о «защите кандидатской диссертации» и как о событии, и как о фрейме. Возникающий здесь парадокс сам Гофман обходит вниманием, ограничиваясь констатацией «изоморфизма восприятия структуре воспринимаемого». Из этой констатации, в частности, следует, что между реально свершающимися событиями и формами их идентификации наблюдателями нет «зазора» — изучая то, как люди идентифицируют и кате- горируют события, мы получаем достоверные знания об организации самих событий. Однако «тезис об изоморфизме» упраздняет необходимость исследования самих событийных связей, отдавая
приоритет интерпретативным схемам. Подобное упразднение событийности мира в ходе исследования схем интерпретации мы обнаруживаем, например, в когнитивной социологии повседневности [Zerubavel 1991]. При этом «уход от события» является здесь именно результатом последовательного развития идей фрейм-анализа — признавая за фреймом лишь «ментальную» определенность интерпретативной схемы, исследователи-когнитивисты вообще отказываются от изучения событий социального взаимодействия в пользу изучения фреймовой организации наблюдения. Однако это возвращение к бейтсоновскому пониманию фрейм-анализа, Г офман же стремился сохранить определение фрейма и как «реального» контекста свершения события, и как контекста его интерпретации. Двойственность в определении фрейма влечет за собой отмеченную выше двойственность в определении события.
Итак, все три фундаментальных и не сводимых друг к другу теоретических основания теории фреймов тесно взаимосвязаны: наблюдение — событие — фрейм. Понятие события появляется в текстах Гофмана тогда же, когда он от интеракционистской идеи «определения ситуации» переходит к идее «фрейма», а от драматургической интенции «приоритета взаимодействия» — к аналитической интенции «приоритета наблюдения». Обращение к понятию повседневного события позволяет Гофману решить сразу несколько задач. Во-первых, обогатить свое рассуждение новыми теоретическими ресурсами (в частности, ресурсами аналитической философии события Д. Дэвидсона [Davidson 1971: 335—349], теории события Дж. Г. Мида [Mead 1987] или аналитической философии истории А. Данто [Данто 2002]). Во-вторых, справиться с той неопределенностью в понимании содержания повседневного контекста, которая нарастает по мере развития фрейм-аналитической теории; ответить на вопрос «что составляет содержание фрейма?». Тем самым Г офман расширяет трактовку фрейма, предложенную Г. Бейтсоном: если для последнего «фрейм» — это, прежде всего, контекст коммуникации (или еще более узко — контекст сообщения), то для Гофмана фрейм становится фреймом события вообще. «Проблема состоит в том, — замечает Гофман, — чтобы применить ко всему социальному поведению какой-нибудь термин для обозначения того, что лингвисты имеют в виду под высказыванием, а логики под суждением» [Гофман 2003а: 105]. Таким термином и становится термин «событие».

Тем не менее, из всех концептов теории фреймов «событие» остается наиболее неопределенным. Гофман слишком часто использует это понятие в обиходном значении («events», «occasions»), ситуативно наделяя его несовместимыми дефинициями. Эта неопределенность одного из трех базовых концептов становится камнем преткновения для дальнейшего развития теории фреймов. Мы попытаемся восполнить данный пробел, сосредоточившись на проблематике повседневной событийности и ее фреймовой организации. 
<< | >>
Источник: Вахштайн B.C.. Социология повседневности и теория фреймов. 2011

Еще по теме АНАЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ:

  1. «РЕЛЯТИВИСТСКАЯ ПРОГРАММА» В СОЦИОЛОГИИ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
  2. Вахштайн B.C.. Социология повседневности и теория фреймов, 2011
  3. Аналитические схемы
  4. § 4.5. Аналитические исследования
  5. 5.1 6. Аналитические процедуры
  6. Спор о содержании аналитического теоретизирования
  7. Аналитическое теоретизирование: проблемы и перспективы
  8. Культура повседневности сквоттеров
  9. ФРЕЙМЫ ПОВСЕДНЕВНОГО ЖЕСТА
  10. Аналитические методы
  11. «МИР ИДЕЙ» И ПОВСЕДНЕВНЫЙ ОБИХОД НАУКИ
  12. 3.1.4. Аналитический анализ кривых
  13. 6.1.3.2. Аналитический метод
  14. 14.4. ОРГАНИЗАЦИЯ АНАЛИТИЧЕСКОГО УЧЕТА ЗАТРАТ НА ПРОИЗВОДСТВО
  15. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
  16. Дифференциация учетно-аналитических наук
  17. Лицевые счета, аналитический и синтетический учет
  18. Татьяна Васильевна Диттрич. Повседневная жизнь викторианской Англии, 2007
  19. АНАЛИТИЧЕСКИЕ НЕЯСНОСТИ
  20. 5.2. Аналитические, статистические и математические методы