<<
>>

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕМЕНЫ

  Два процесса, происходившие в религиозной сфере, способствовали демократизации в 1970—1980-е гг.
Существует сильная корреляция между западным христианством и демократией. Современная демократия в первую очередь и наиболее энергично развивалась в христианских странах.
К 1988 г. католическая и/или протестантская религия доминировали в тридцати девяти из сорока шести демократических стран. Эти тридцать девять демократических государств составляли 57% от общего числа — шестидесяти восьми — стран, являвшихся преимущественно западнохристианскими. И напротив, только семь (12%) из пятидесяти восьми стран, где преобладали другие религии, были демократическими. Особенно редко встречалась демократия в странах по преимуществу мусульманских, буддистских или конфуцианских38.
Эта корреляция не обусловливает каузацию. Тем не менее, христианство западного образца акцентирует достоинство личности и раздельность сфер деятельности церкви и государства. Лидеры протестантской и католической церкви многих стран играли ведущую

роль в борьбе с репрессивными государствами. Представляется правдоподобной гипотеза, что экспансия; христианства поощряет демократическое развитие.
Где же в 1960—1970-е гг. значительно распространилось христианство? Ответ: в очень немногих местах. Наиболее яркий пример — Южная Корея. С небольшими перерывами в Корее сначала был полудемокра- тический гражданский режим Ли Сын Мана в 1950-х гг., полудемократический военный режим Пак Чжон Хи в 1960-х гг. и военные диктатуры того же Пака и генерала Чон Ду Хвана в 1970-х и 1980-х гг., после чего в 1987 г. произошел переход к демократии. В конце Второй мировой войны Корея была преимущественно буддистской, с некоторым налетом конфуцианства. Христиане составляли примерно 1% населения. В середине 1980-х гг. около 25% населения Кореи были христианами — из них четыре пятых протестантами, главным образом пресвитерианами, а одна пятая — католиками. Переходили в христианство в основном молодые городские жители, принадлежавшие к среднему классу. Мотивы их обращения объяснялись глубокими социально-экономическими переменами, совершавшимися в Корее. «Для миллионов, хлынувших в города, — говорилось в одной статье, — и для многих из тех, кто остался в изменившейся деревне, статичный буддизм аграрной эпохи утратил привлекательность. Христианство, с его идеей личного спасения и индивидуальной судьбы, давало большее ощущение комфорта во времена потрясений и перемен»39.
Христианство также предоставляло более надежный доктринальный и институциональный базис для сопротивления политическим репрессиям. Оно, как выразился один житель Южной Кореи, «отличалось тем, что несло идею равенства и почитания власти, независимой от государства»40.
На смену конфуцианскому авторитаризму и буддийской пассивности пришла христианская воинственность. В 1974 г. пять епископов вывели 5 000 католиков на первую крупную демонстрацию против режима военного положения, установленного президентом Паком. Многие из главных лидеров оппозиционных движений, например Ким Дэ Джун и Ким Янг Сам, были христианами, а представители протестантского и католического духовенства,

такие как преподобный Мун Ик Хван и кардинал Ким Су Хван, возглавляли борьбу против репрессий военного правительства. К началу 1980-х гг. церкви стали «основным форумом оппозиции режиму». В 1986 и 1987 гг. кардинал Ким, другие католические лидеры и главная организация протестантов — Национальный церковный совет — решительно поддержали кампанию оппозиции за прямые выборы президента. В конфликте с правительством «церкви и соборы обеспечивали институциональный базис для борьбы за справедливость и права человека, а также публичное пространство для инакомыслящих и инаковерующих. Католические священники, Римско-католическая ассоциация молодых рабочих-католиков, Городская промышленная миссия и протестантские пасторы политизировались и начали представлять собой немаловажную часть антиправительственного движения. Собор Мьёндон в Сеуле стал символическим местом встреч политических диссидентов»41. Таким образом, Корея в некотором роде перевернула веберовскую взаимосвязь: экономическое развитие стимулировало экспансию христианства, а христианские церкви, их лидеры и верующие стали главной силой в осуществлении перехода к демократии в 1987—1988 гг.
Вторым, более важным процессом в религиозной сфере, содействующим демократизации, были имеющие далеко идущие последствия перемены в доктрине, руководстве, отношении к самодеятельности прихожан и политической ориентации римско-католической церкви по всему миру в целом и во многих странах в частности. Исторически протестантизм и демократия были связаны друг с другом. Первый демократический импульс в западном мире создала пуританская революция XVH в. Подавляющее большинство стран, ставших демократическими в первую волну демократизации в XIX в., были протестантскими. Страны второй волны после Второй мировой войны в религиозном отношении представляли собой весьма разнообразную картину. Тем не менее, в 1960-е гг. между этими двумя переменными существовала довольно значительная взаимосвязь. Как показало одно исследование, в девяноста девяти странах «уровень демократии был тем выше, чем больше была доля протестантского населе-

ния». Католичество же ассоциировалось с отсутствием демократии или с ограниченным либо запоздалым демократическим развитием. По словам Липсета, оно «представлялось антитезой демократии в Европе до Второй мировой войны и в Латинской Америке»42.
Выдвигались три правдоподобных объяснения такой взаимосвязи. В протестантской доктрине главное внимание было обращено на индивидуальную совесть, доступность Святого Писания для отдельного человека, прямые взаимоотношения человека с Богом. Католичество подчеркивало посредническую роль священничества, воплощенную в латинской мессе. Во- вторых, сами протестантские церкви были организованы более демократично, верховная власть в них принадлежала конгрегации, епископов не было вообще, либо они обладали весьма ограниченными полномочиями. Католическая церковь, напротив, представляла собой авторитарную организацию с целой иерархической лестницей из священников, епископов, архиепископов, кардиналов и с папой на ее верхушке, с доктриной о непогрешимости папы. Католические страны, как отмечал Пьер Эллиот Трюдо, «авторитарны в духовных вопросах, а поскольку разграничительная линия между духовным и светским может быть очень тонкой и даже смещаться, они зачастую не склонны решать светские дела простым подсчетом голосов»43. И наконец, есть тезис Вебера: протестантизм поощряет предпринимательство в экономике, развитие буржуазии, капитализма, экономического благосостояния, которые способствуют появлению демократических институтов.
До 1960-х гг. эти аргументы и объясняемая с их помощью связь между религией и демократией казались неоспоримыми. Но теперь дело обстоит уже не так. Третья волна 1970—1980-х гг. оказалась преимущественно католической волной. Католическими были две из трех стран, демократизировавшихся в третью волну первыми (Португалия и Испания). Затем демократизация прокатилась по шести южноамериканским и трем центральноамериканским странам. Она дошла до Филиппин — первой демократизировавшейся восточноазиатской страны, — вернулась в Чили, коснулась Мексики и обрушилась на католическую Польшу и

Глава 2. Почему?
Венгрию — первые демократизировавшиеся восточноевропейские страны. В каждом из этих регионов католические страны играли ведущую роль, а в самом католическом регионе — Латинской Америке — и демократизация была наиболее полной. В целом католическими были примерно три четверти стран, перешедших к демократии в 1974—1989 гг.
Как это объяснить? Конечно, отчасти ответ заключается в том, что к началу 1970-х гг. большинство главных протестантских стран мира уже стали демократическими. Основные исключения представляли Восточная Германия и Южная Африка, и протестантские церковные лидеры в этих странах боролись за демократизацию, так же как и в Южной Корее. Однако среди других стран, которым еще предстояло демократизироваться, были и католические, и православные, и вообще нехристианские. Остается вопрос: почему же демократизировались именно католические? Частично это может объясняться преобразованием еще одной существовавшей прежде и неблагоприятной для католичества корреляции. В прошлом протестантские страны экономически развивались быстрее католических и достигали более высокого уровня экономического благосостояния. Католические страны были бедны. Однако начиная с 1950-х гг. темпы экономического роста у них стали выше, чем у протестантских стран. Конечно, в значительной мере — потому что, как правило, они находились на более низком уровне экономического развития. Но, так или иначе, экономический рост несомненно облегчил переход к демократии в некоторых католических странах44.
Более глубокой причиной прорыва к демократии в католических странах послужили перемены в католической церкви. Исторически в Иберии, Латинской Америке и других местах церковь ассоциировалась с местным истэблишментом, землевладельческой олигархией и авторитарным правительством. В 1960-е гг. она изменилась. Перемены в церкви поставили мощный социальный институт в оппозицию диктаторским режимам, лишили эти режимы какой бы то ни было религиозной легитимности и стали обеспечивать защиту, поддержку, ресурсы и лидеров продемократи- ческим оппозиционным движениям. До середины

1960-х гг. католическая церковь обычно приспосабливалась к авторитарным режимом и нередко легитимировала их. Начиная с середины 1960-х гг. — она почти' неизменно противостояла авторитарным режимам, а в некоторых странах, например, в Бразилии, Чили, Польше, на Филиппинах и в центральноамериканских государствах, играла центральную роль в попытках смены подобных режимов. Эго превращение католической церкви из оплота status quo, как правило, авторитарного, в силу, служащую переменам, как правило, демократическим, представляет собой величайший политический феномен. Обществоведы 1950-х гг. были правы: католичество тогда препятствовало демократии. Но после 1970 г. из-за внутренних перемен в католической церкви оно стало силой демократии*. />Перемены происходили на двух уровнях. На уровне глобальном их проводил в жизнь папа Иоанн XXIII. Он действовал личным примером и убеждением, с помощью доктрин, которые обнародовал в своих энцик- ликах, но главное — с помощью Второго Ватиканско-
Ответы на вопросы, почему и как произошли эти судьбоносные перемены в католической церкви, находятся за пределами данного исследования. Джордж Вейгель выделяет несколько восходящих еще к концу XIX в. факторов, ответственных за изменение позиции церкви по отношению к либерально-демократическому государству. «Особенно важное значение» среди них, по его словам, имели США и американские епископы. Их влияние, говорит он, достигло кульминации во Втором Ватиканском соборе и его Декларации религиозной свободы (Dignitatis Hu- manae Personae), которая являла собой «дитя американского опыта и эксперимента», и в особенности американского теолога Джона Кортни Мюррея. См.: Weigel G. Catholicism and Democracy: The Other Twentieth-Century Revolution // The New Democracies: Global Change and U.S. Policy / Ed. by B.Roberts. Cambridge: MIT Press, 1990. P. 20—25. Если следовать аргументам Вейгеля, Соединенные Штаты сыграли двоякую роль в осуществлении третьей волны: непосредственно своей новой политикой в 1970— 1980-е гг. (см. ниже, с. 104—112) и более косвенно — путем длительного влияния, оказываемого на католическую церковь.
За редкими исключениями, обществоведы игнорировали значение перемен в католической церкви для демократического развития, так же как они игнорировали поначалу не менее важные, хотя и совершенно иные, процессы, протекавшие в 1960—1970-е гг. в исламе. Пророческим исключением явилась книга ДжЛоджа 1970 г.: Lodge J.C. Engines of Change: United States Interests and Revolution in Latin America. New York: Alfred A. Knopf, 1970.

го собора, созванного им и проходившего с 1962 по 1965 г. Второй Ватиканский собор подчеркнул законность и необходимость социального изменения, важность коллегиальных действий епископов, священников и мирян, обязанность помогать бедным, преходящий характер социальных и политических структур, права личности. На лидерах церкви, заявил Собор, лежит обязанность «выносить моральный приговор в делах политического устройства, если с точки зрения основных прав личности... есть необходимость такого приговора»*. Эта позиция была вновь подтверждена и развита на конференциях латиноамериканских епископов в Медельине в 1968 г. и Пуэбле в 1979 г., а также на других собраниях епископов.
Одновременно происходили столь же значительные перемены в области самодеятельности прихожан и деятельности рядовых священников. Так, например, в Испании 1960-х гг., как указывал Хуан Линц, «новые поколения священников (некоторые из них приняли сан поздно), сокращение, по-видимому, рекрутирования духовенства на селе, более сильное осознание социальной несправедливости, контакты с дехристиани- зированным рабочим классом, социологические исследования религиозной практики, отождествление духовенства с культурными, языковыми меньшинствами в Стране басков и Каталонии, а прежде всего влияние Второго совета Ватикана, породили фермент критических и беспокойных настроений среди наиболее молодых интеллектуалов-католиков, мирян и духовных лиц и привели к конфликтам с властью»46.
В Бразилии 1960-е и 1970-е гг. ознаменовались быстрым распространением по всей стране народных «низовых церковных общин» (НЦБ), которых к 1974 г. насчитывалось сорок тысяч и которые придали бразильской церкви совершенно новый характер. В то же время на Филиппинах развивалось движение «левых христиан», включавшее священников и местных активистов; некоторые из них были марксистами, другие выступали за социальную демократию, одновременно и антиимпериалистическую, и антикоммунистическую. В конце 1970-х гг. церковь в Аргентине резко сменила прежнюю консервативную окраску, ее священники мобилизовали массовое молодежное движе-

ние, что привело к «беспрецедентному евангелическому возрождению». Точно так же произошла «политизация церкви снизу» в Польше и Чили: «В основе пози-' ции церкви в каждой стране можно проследить движения агрессивных молодых священников, решительно отождествляющих себя с чаяниями местного общества и стремящихся организовывать или защищать аутентично репрезентативные и ненасильственные социальные движения»47. Эти новые направления мобилизации низов в сочетании с новым направлением в доктрине, идущим от Ватикана, создали новую церковь, практически неизбежно встающую в оппозицию авторитарным правительствам.
В некоммунистических странах взаимоотношения церкви и авторитарного правительства чаще всего проходили три стадии: согласия, неопределенности и противостояния. Поначалу внутри церковной иерархии обычно брали верх консервативные элементы, олицетворяющие историческую позицию церкви как партнера истэблишмента и адвоката социального мира. Церковные лидеры приветствовали истэблишмент авторитарного режима. В Испании церковь помогла Франко победить и долго поддерживала его правление. Бразильские епископы сразу после переворота 1964 г. встали «на позицию горячих сторонников военного правительства». В Аргентине, Чили и других странах церковь точно так же легитимировала военные дерево-
48
роты .
По мере того как режим укреплялся у власти и, как правило, усиливал репрессии, а также по мере осознания национальной церковной иерархией конвергирующих трендов, существующих в широких народных массах и в Ватикане, позиция церкви обычно менялась. В Бразилии, на Филиппинах, в Чили, в центральноамериканских государствах и в других местах внутри церкви развивались два течения оппозиционной мысли и деятельности. Социалистическое или «красное» течение выступало за социальную справедливость, обличало пороки капитализма, ставило во главу угла обязанность помогать бедным и нередко включало в свое учение значительные марксистские элементы «теологии освобождения». Влияние последней не приводило церковь к демократии, но во многих

странах, кроме Никарагуа, помогало мобилизовать католиков для противостояния существующей диктатуре. В большинстве стран также развивалось умеренное или «желтое» (под таким названием оно было известно на Филиппинах) оппозиционное течение, к которому, как правило, принадлежала огромная часть епископов и которое первоочередное внимание сосредоточивало на правах человека и демократии. В результате церковь в целом меняла свою позицию с приспособленческой на довольно неопределенную.
В большинстве стран в какой-то момент наступал перелом в отношениях церкви и государства, когда национальная конференция епископов или верховный лидер церкви открыто ставили последнюю в оппозицию режиму. В Чили жесточайший произвол и пренебрежение правами человека со стороны военного режима очень скоро после его прихода к власти привели к разрыву с церковью и образованию в январе 1976 г. Викариата солидарности. В Бразилии такой разрыв также произошел в ранний период существования военного правительства, после того как Национальная конференция бразильских епископов выпустила документ, обличающий правительственную доктрину национальной безопасности как «фашистскую», и подготовила почву для активной церковной оппозиции, напомнив бразильцам о нацистской Германии, где христиане «приняли правительственные доктрины, не сознавая, что они противоречат истинным заветам христианства». Вскоре кардинал Сан-Паулу довершил разрыв эффектным жестом, нанеся рассчитанное оскорбление военному президенту Бразилии — отказавшись служить мессу в день его рождения49. В Испании разрыв с церковью произошел на более позднем этапе истории режима, когда в сентябре 1971 г. была созвана уникальная Ассамблея епископов и священнослужителей в Мадриде. Для испанской церкви это было экстраординарно демократическое собрание; ход его работы широко освещался в средствах массовой информации; оно «дало урок демократии» испанскому народу и приняло резолюции в защиту «права на свободу слова, свободу союзов и организаций, свободу собраний — фактически всех тех прав, осуществление которых при режиме Франко всегда было весьма огра-

ничено». В результате «церковь открыто отделила себя от государства и отказалась от своей роли в легитимации режима»50. Ватикан полностью одобрил эти пере-' мены. На Филиппинах разрыв произошел в 1979 г., когда кардинал Хайме Син потребовал отмены военного положения и проведения новых выборов без участия Маркоса. В Аргентине это случилось в 1981 г., после того как церковь выпустила документ под названием «Церковь и национальное сообщество». В Гватемале церковь перестала защищать существующий строй и начала выступать за социальную справедливость, реформы и демократию после обнародования епископами «с 1983 по 1986 г. более пятнадцати пастырских посланий и публичных обличений, призывающих уважать права человека и пропагандирующих социальную, экономическую и земельную реформы»51. В Сальвадоре церковь во главе с архиепископом Ромеро точно так же порвала с правительством после 1977 г.
Практически во всех случаях, когда церковные лидеры начинали обличать режим, последний в отместку усиливал атаки на католическое духовенство, активистов, печатные издания, организации и имущество церкви. Священников и церковных служителей часто арестовывали, пытали, случалось, и убивали. Так создавались мученики. Резутьтатом зачастую становилась открытая политическая, идеологическая и экономическая война между церковью и государством, церковь превращалась в «крупнейшего противника» авторитарного государства, как в Бразилии, и «i^emp нравственной оппозиции режиму», как в Чили52. На Филиппинах, в других странах церковь стала главным институтом, осуждающим репрессии, защищающим права человека и приближающим переход к демократии. Интересное исключение среди глубоко католических стран представляла Польша, где начиная с 1980 г. «Солидарность» монополизировала роль центра оппозиции, а церковь под руководством осторожного кардинала Юзефа Глемпа несколько лет играла роль посредника между правительством и оппозицией.
Национальные церкви задействовали в своей войне против авторитаризма многие ресурсы. Церковные организации и здания предоставляли убежище и помощь противникам режима. Церковные радиостанции, газе-

ты и другие периодические издания вставали на служ- бу делу оппозиции. Будучи общенародным, охватывающим всю страну институтом, церковь, например в Бразилии, имела «общенациональную сеть представителей, которых могла мобилизовать»53. В определенном смысле это была тайная общенациональная политическая машина, состоящая из сотен и тысяч священников, монахинь, активистов-мирян, способная поставлять силы для акций протеста оппозиции. У церкви нередко были весьма искусные в политике лидеры, такие как кардиналы Арне в Бразилии, Син на Филиппинах, Ромеро в Сальвадоре, Ким в Южной Корее. Она создавала организации вроде чилийского Викариата солидарности, поддерживавшего оппозицию, и второго Национального движения за свободные выборы (НАМФРЕЛ, или, как его часто называли, «Нанфрел»*) на Филиппинах, выступавшего за возврат к электоральному процессу и содействовавшего обеспечению честных выборов54. (Первый НАМФРЕЛ с теми же целями был создан ЦРУ США в 1953 г.)
Кроме того, церковь, разумеется, была транснациональной организацией. При случае она могла призвать на помощь влияние Ватикана, так же как других национальных церквей и католиков в других странах. Бразильская церковь, к примеру, мобилизовала за рубежом в свою поддержку «Ватикан, сочувствующее духовенство и мирян в Европе и США и других активистов — защитников прав человека, вдохновив волну протестов в европейской и американской прессе. Критика с этой стороны в особенности обеспокоила бразильских военных»55.
После вступления на папский престол Иоанна Павла II папа и Ватикан вышли на авансцену борьбы церкви против авторитаризма. В марте 1979 г. в своей первой энциклике Иоанн Павел II осудил нарушения прав человека и прямо назвал церковь «стражем» свободы, «каковая есть условие и основа истинного достоинства человеческой личности». Папские визиты стали играть ключевую роль. Иоанн Павел II, казалось, обладал особым умением выступить во всем ве-
Игра слов от английского «пип» — «монахиня». — Прим.
пер.

личин сана понтифика именно в критические моменты процессов демократизации: он побывал в Польше в июне 1979 г., июне 1983 г., июне 1987 г.; в Бразилии в июне — июле 1980 г.; на Филиппинах в феврале 1981 г.; в Аргентине в июне 1982 г.; в Гватемале, Никарагуа, Сальвадоре, на Гаити — в марте 1983 г.; в Южной Корее в мае 1984 г.; в Чили в апреле 1987 г.; в Парагвае в мае 1988 г.
Эти визиты, как и многие другие, всегда, как говорилось, преследовали чисто пастырские цели и почти неизменно имели политический эффект. Лишь в немногих случаях, например в Корее и на Филиппинах, местные сторонники демократизации выражали сожаление, что папа не высказался яснее в защиту их дела. Чаще, однако, он достаточно откровенно поддерживал местные церкви в их борьбе с авторитарными правительствами, а в Польше, Гватемале, Никарагуа, Чили, Парагвае и др. четко относил себя к оппозиции режиму56. Величайшее влияние он, конечно, оказал на Польшу, где его драматический визит 1979 г., как выразился один польский епископ, изменил «менталитет страха, страха перед полицией и танками, страха потерять работу, не получить повышения, быть исключенным из школы, не получить паспорт. Люди поняли, что, если они перестанут бояться системы, система будет бессильна». Это «первое великое паломничество», по замечанию Тимоти Гартон Эша, возвестило «начало конца» коммунизма в Восточной Европе. «Здесь мы впервые увидели масштабную, длительную, но притом мирную и дисциплинированную демонстрацию социального единства, спокойную толпу, выступающую против партии-государства; это стало отличительным признаком и главным внутренним катализатором перемен 1989 г. в каждой стране кроме Румынии (и даже в Румынии не толпа начала первой применять насилие)»57. Выступая против Пиночета в Чили, папа так обозначил отношение демократии к своей миссии: «Я не проповедник демократии; я проповедник Евангелия. Послание Евангелия, конечно, касается всех проблем прав человека; и если демократия означает права человека, то послание церкви касается и ее тоже»58.

Наконец, в критические моменты процесса демократизации церковные лидеры и организации порой вмешивались и в политику. В 1978 г. церковь Доминиканской Республики осудила попытку прекратить подсчет голосов и продлить срок полномочий президента Балагера. В 1989 г. панамские церковные лидеры так же осудили фальсификацию выборов Норьегой и призвали панамские войска не повиноваться приказу выступить против демонстрантов от оппозиции. В Никарагуа кардинал Обандо-и-Браво организовал сопротивление сандинистскому правительству. В Чили кардинал Хуан Франсиско Фресно, подобно своему предшественнику, кардиналу Раулю Сильва Энрикесу, был на передовой борьбы против режима Пиночета и в августе 1985 г. играл активную роль, добиваясь от лидеров одиннадцати политических партий подписания Национального соглашения с требованием конституционной реформы и выборов. В решающий момент кампании за демократию в Южной Корее кардинал Ким совершил откровенно политический шаг, прямо подтвердив необходимость «пересмотра конституции» и заявив: «Мы должны безотлагательно принести демократию в Корею»59.
Самый крайний случай участия церковного лидера в политике несомненно имел место на Филиппинах. Кардинал Син вел переговоры о соглашении между Акино и Сальвадором Лаурелем по поводу составления единого списка кандидатов от оппозиции. За месяц до выборов он разослал во все 2 000 филиппинских приходов письмо, где инструктировал католиков голосовать за «людей, олицетворяющих евангельские ценности: скромность, правдивость, честность, уважение к правам и жизни человека». Это вряд ли оставляло сомнения в том, кого поддерживает кардинал, но он вдобавок и потом практически открыто помогал Акино. После попытки Маркоса фальсифицировать выборы и военного мятежа в Кемп-Крем он использовал церковную организацию и церковную радиостанцию, чтобы мобилизовать массы в подмогу военным. «Религиозный подтекст трехдневного мятежа невозможно было не заметить, после того как монахини и священники заняли первые ряды в живых баррикадах, а мятежные генералы поднимали над толпой статую
4 Треля волна.
Демократизация в конце XX века

девы Марии. Когда Маркое, наконец, бежал на Гавайи, кардинал Син отслужил торжественную благодарственную мессу в Люнете, скандируя: "Кори!" — и сверкая значком "Лабан"»6. Кардинал Син, быть может, сыграл более активную и видную роль в уничтожении режима и смене национального политического руководства, чем какой бы то ни было католический прелат начиная с XVII в.
В общем и целом, если бы не перемены в католической церкви и не последовавшие в результате действия церкви против авторитаризма, в третью волну произошло бы меньше переходов к демократии и многие из них случились бы позже. В одной стране за другой выбор между демократией и авторитаризмом персонифицировался в конфликте между кардиналом и диктатором. Католичество в качестве вездесущей силы, работающей на демократизацию в 1970-е и 1980-е гг., уступало только экономическому развитию. Логотипом третьей волны вполне могло бы быть распятие на фоне значка доллара.
<< | >>
Источник: Хантингтон С.. Третья волна. Демократизация в конце XX века. 2003 {original}

Еще по теме РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕМЕНЫ:

  1. Религиозный культ: психология религиозных действий
  2. Стороны трудового договора в религиозной организации. Внутренние установления религиозной организации
  3. Глава I ЖАЖДА ПЕРЕМЕНЫ
  4. В ПОИСКАХ ПЕРЕМЕН (1933–1939)
  5. Перемены в доме
  6. Накануне перемен
  7. 5.4 Последствия перемен
  8. Перемена лиц в обязательстве
  9. Перемены в государственном устройстве
  10. РУКОВОДСТВО ВО ВРЕМЕНА ПЕРЕМЕН
  11. Б.Б.Рунов ГЛОБАЛЬНОЕ СООБЩЕСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ПЕРЕМЕН
  12. «Восточная политика»: признаки перемен