<<
>>

Идентичность, «Я», идентификация

«Оксфордский словарь английского языка» (OED) определяет одно из значений слова «идентичность» как «себетождественность лица или вещи во все времена или при всех обстоятельствах, условие или факт того, что лицо или вещь являются самими собой, а не чем-то другим».
Если в понятие «вещь» («thing») включить человеческие коллективы, это определение предполагает, что идентичность и «Я» - одно и то же. Для Муфф, не считающей возможным существование трансконтекстуальных «Я», «идентичность» - это все, что есть, и поэтому нет нужды подвергать сомнению существующее словоупотребление. Этимологии терминов «идентичность» («identity») и «Я» («self») связаны друг с другом. Слово «идентичность» происходит от латинского idem («то же самое»), и OED демонстрирует, что сначала оно использовалось в трудах английских эмпириков в значении «личной идентичности (в психологии), условия или факта того, что человек остается самим собой в различных фазах своего существования, непрерывность личности». Локк и Юм использовали термин «идентичность», чтобы подвергнуть сомнению единство «Я» (Gleason 1983: 911; Ricoeur [1990] 1992:115-128). Аналитический термин «идентичность» начал свое головокружительное восхождение в социальных науках США в 1950-е годы, однако он использовался не для расшатывания единства, а, наоборот, для связывания воедино того, что, казалось, в этом нуждается. Для таких психологов, как Эрик Эриксон, идентичность располагалась «в ядре индивидуума», и это «ядро» нужно было охранять от всякого рода кризисов. В то же время такие исследователи символических взаимодействий, как Эрвинг Гоффман, теоретически рассматривавший «Я» с начала Второй мировой войны, без очевидных причин отказались от термина «Я» («self») в пользу термина «идентичность» («identity») (Gleason 1983: 914-918). Формирование коллективной идентичности стало ведущей отраслью в антропологии и социологии в начале 1990-х годов, однако в это время наблюдалась более отчетливая, чем раньше, тенденция противопоставлять термины «identity» и «self». Приведу только два примера. Опираясь на работы Энтони Гидденса, антрополог Марианн Гуллестад провела следующие различия относительно того, что касается индивидуумов: Я определяю современное «Я» как непрерывное и процессуальное усилие индивидуума свести воедино свои разнообразные роли, идентичности и опыты. С другой стороны, роли — это динамические аспекты разнообразных положений индивидуума в социальной структуре, а идентичности - это те качества, с которыми индивидуум идентифицируется и социальное подтверждение которых этот индивидуум стремится получить. Некоторые идентичности напрямую связаны с социальными ролями, а другие, такие, как национальные и этнические идентичности, могут быть аспектами нескольких ролей. Человек нового времени конструирует много эфемерных и специфичных для данной ситуации идентичностей, но обычно он стремится к более или менее непротиворечивому и непрерывному образу «Я» (Gullestad 1996:1-2). Социолог Чарльз Лемертпроводитаналогичное различие между «Я» и «идентичностью» на уровне человеческих коллективов. Более того, он использует это разграничение как таксономический инструмент, настаивая на том, что две различные группы теоретиков предпочитают два разных термина.
С одной стороны, пишет он, Чарльз Тейлор, Энтони Гидденс и другие размышляют об угрозе единству «Я». С другой стороны, Джудит Батлер, Гайатри Чак- раворти Спивак и другие «используют термин „Я“ (Self) примерно так же, как используется словосочетание „бывший Советский Союз", - для обозначения вещи, некогда очевидной, но утратившей свою эмпирическую уникальность», а по большей части они вообще пользуются не термином «Я» («self»), а термином идентичность («identity») (Lemert 1994:101). Далее Лемерт приводит следующие соображения: «Я» и «идентичность» могут обозначать различные, а не тождественные события. В целом это суждение (если это - суждение) чревато теоретическими и политическими неприятностями. Вот, наверное, почему желание рассматривать его в первую очередь - это еще одна демаркационная линия, разделяющая две группы. Первая группа склонна допустить, что «Я» и «идентичность» достаточно близки, чтобы различия между ними, если таковые существуют, можно было проигнорировать. Вторая группа склонна допускать существование этого различия (а иногда и настаивать на нем) без лишнего философского шума по этому поводу. Вероятно, поэтому вторая группа пишет и говорит не на официальном философском и теоретическом языке (Lemert 1994:103). Памятуя о том, что именно Локк и Юм начали сомневаться в единстве «Я», совершенно необоснованными были бы попытки приравнять философскую традицию к попыткам спасти указанное единство. Несмотря на это, можно смело утверждать, что в настоящее время теоретические рассуждения в рамках того, что в главе I было названо философским подходом, в основном касаются понятия «Я», а теоретизирование в рамках «восточного экскурса» обнаруживает склонность к использованию понятия «идентичность». Вместе с Лемертом и Гуллестад я полагаю, что нам нужен один термин для контекстообусловленных идентичностей и другой термин для (онтологически невозможных) трансконтекстуальных идентичностей. Первые можно называть просто «идентичностями», а вторые — «Я» (selves). С точки зрения этого разграничения моя критика инстанционистского постструктурализма Муфф может быть сформулирована следующим образом. «Политика номадической идентичности», которую предлагает Муфф, останавливается на уровне идентичностей, и это единственный метафорический ход, связывающий идентичности в номадическом пространстве. Но даже в этом случае метафора предполагает более тесное увязывание идентичностей и построение сценария «Я», в большей степени зависящее от пути развития, чем предполагает Муфф, поскольку номадическое пространство обычно достаточно жестко зафиксировано в своих границах. Помимо этого, постструктуралистское отвращение Муфф к трансконтекстуальности не позволяет ее рассуждениям достигнуть уровня «Я». Онтологические предпосылки Муфф не дают ей возможности построить теорию «Я» как чего-то отличного от «„как бы“ истории», но это-то и хорошо. Хотелось бы еще раз повторить, что моя критика направлена на нежелание рассказывать истории «в сослагательном наклонении». Я хотел бы предложить такую формулировку: создание «Я» является нарративным процессом идентификации, посредством которого в конкретных контекстах некоторое число идентичностей связывается вместе в единую историю. Сотворение «Я» зависит отресурсов наличных идентичностей. В таком случае сотворение «Я» является процессом, зависящим от пути своего развития, поскольку для обретения правдоподобия этому процессу необходимо поглотить какое-то число уже обозначенных идентичностей. Более того, даже если мы вынесем за скобки возникновение новых ситуаций, в которых надо намечать новые идентичности, процесс будет длиться бесконечно, поскольку идентичностей всегда больше, чем может включить в себя непротиворечивая история о «Я», каким бы минималистским не было определение слова «непротиворечивый». Действительно, в этом кроется одна из причин, по которым «для государства прекращение его практик репрезентации будет равнозначно демонстрации отсутствия пред- дискурсивных оснований; остановка будет смерти подобна» (Campbell 1991:11). Ссылаясь на главу 4, я хотел бы проиллюстрировать сказанное примером из истории создания «Я» Северной Европы (Norden). Доминирующая история о северном «Я» подчеркивает сплоченность северян в борьбе против «Других» в эпоху кризисов. Однако во время II Мировой войны Норвегия была оккупирована нацистской Германией, а Швеция оставалась нейтральной. Для того, чтобы попасть в Норвегию по суше, оккупационным войскам необходимо было пересечь Швецию. За 5 лет оккупации было переброшено почти 2 миллиона человек, и правительство Швеции неизменно заявляло, что ничего не знает об этих перевозках. Более того, Финляндия заключила союз с Германией, в Норвегии было правительство во главе с нацистом Видкуном Квислингом, и в 1941 году один шведский генерал призывал Швецию вступить в войну на стороне Германии. Я хочу сказать, что когда во время и после Второй мировой войны складывались северные идентичности, четкая антинацистская идентичность вряд ли легко победила в этих конфликтах репрезентаций. Тем не менее, когда репрезентируется доминирующий нарратив о северном «Я», обычно в дело идет идентичность с ясно выраженной антинацистской направленностью, якобы проявившаяся во время Второй мировой войны. Другие конкурирующие «северные» идентичности того же периода, в которых Германия и остальные «Другие» играли в процессе идентификации совершенно иные роли, не обязательно отрицаются или подавляются; скорее, к ним относятся как к политически нерелевантным. Будучи примером того, как одна из ряда возможных идентичностей («антинацистская во время Второй мировой войны и перед ней») складывается post factum и затем связывается с другими идентичностями, образуя непротиворечивую историю о «Я», этот случай является вместе с тем хорошей иллюстрацией тезиса Ницше о том, что людей связывает не общая память, а то, что они вместе решили забыть. В том случае, если этот пример кому-то покажется натянутым, поскольку нацистская деятельность шведов, норвежцев и других северноевропейцев не была столь уж бурной, существует еще одна история - об австрийском национальном «Я», которое идентифицирует себя как «анти- нацистское во время Второй мировой войны и перед ней». Определенная ирония заключается в том, что существует пост- структуралистская теория, пригодная для объяснения процесса, посредством которого идентичности связываются в «Я» (если принять предлагаемое противопоставление «Я» и идентичности). Я имею в виду интерпретацию субъективизации у Славоя Жиже- ка, построенную на работах Лакана и Крипке. Жижек начинает с процесса «наименования», берущего начало в мистическом «первичном крещении». Повторение названия — «Башкортостан», «Центральная Европа», «Европа» — это единственная закономерность в процессе, который во всех других отношениях является свободной игрой означающих: Частью значения любого названия является его отнесенность к определенному предмету, потому что это его название, потому что другие используют это название, чтобы обозначить рассматриваемый предмет: любое название, в той мере, в какой оно является частью обыденного языка, подразумевает это автореферентное движение по кругу. Конечно, «Других» нельзя редуцировать до эмпирических других; скорее, они указывают на лакановского «большого Другого», на сам символический порядок. Здесь мы сталкиваемся с догматической глупостью, присущей означающему как таковому, глупостью, принимающей форму тавтологии: название относится к предмету, потому, что предмет так называется, - эта безличная форма («называется») объявляет о присутствии измерения «большого Другого» вне других субъектов. [Существует] необходимая составляющая любого «нормального» использования названий в языке как социальной связи - и эта тавтологическая составляющая является лакановским основным означающим (master-signifier), «означающим без означаемого» (Zizek 1989:93) Опираясь еще на одну идею Лакана, Жижек подчеркивает, что появление основного означающего ретроспективно накладывает себетождественность. При помощи метафорической ретроспективной сшивки лоскутного одеяла основное означающее — например, «Башкортостан», «Центральная Европа», «Европа» — стягивает вместе свободно парящие означающие: Узловая точка (point de capiton) - это точка, при помощи которой субъект «пришивается» к означающему, и вместе с тем это точка, которая превращает индивидуум в субъект, обращаясь к нему с позиции определенного основного означающего («Коммунизм», «Бог», «Свобода», «Америка») — одним словом, это точка субъективации цепи означающих (Zizek 1989:101). Дженни Эдкинс метко обобщила политические последствия этого процесса: сшивание лоскутного одеяла является перформативной, идеологической операцией, которая должна быть авторитарной просто потому, что дискурс по самой своей природе авторитарен. Когда свободно парящие означающие «сшиваются в одеяло» основным означающим, последнее может справиться с этой задачей, если внутри у него — пустота, отсутствие значения, и если оно накладывается при помощи того, что Лакан называет безосновательным обоснованием акта насилия. Для того чтобы это прояснить, Эдкинс сравнивает момент «сшивания одеяла» у Жижека с понятием идеального речевого акта у Хабермаса: У Лакана основное означающее деформирует символическое поле в самом процессе (временного) установления его как поля дискурсивного. Без этой деформации поле значений рассыплется: роль парадоксального элемента является конститутивной. Как говорит Жижек, «Основное» - это самозванец, его место может занять любой, кто находится в положении конститутивной недостачи в структуре, — но само место, которое он занимает, устранить нельзя. Его можно только визуализировать как пустое. Напротив, для Хабермаса нарушения или деформации рационального спора случайны; дискурс по своей сути не авторитарен, и можно постепенно устранять предрассудки, вырабатывая идеальную ситуацию рационального обмена точками зрения. В концепции Лакана иначе: если основное означающее перестает выполнять свою структурную роль, это приводит к состоянию неразрешимости (Edkinsi996:7). Даже если такую теорию субъективации можно применить к формированию коллективной идентичности (или, если придерживаться предложенного противопоставления идентичности и «Я», то к формированию «Я»), для того чтобы покончить с проблемой инстанционизма60, это, однако, не решает проблемы еще одного ограничения постструктуралистского подхода к отношениям «Я/Другой»6. Я имею в виду теоретический статус коллективного субъекта. Ограничение, которое Жижек накладывает в этом отношении, — явное, поскольку, как я цитировал выше, «„Других" нельзя редуцировать до эмпирических других». В пост- структуралистских текстах «Другой» как субъект исчезает. «Другой» либо концептуализируется как отсутствие или недостача (ср. рассмотрение проблем «Россия как „Другой" Европы» и «Европа как „Другой" России» в главах 3 и 6 настоящей книги), либо как неупорядоченный лакановский «Большой Другой», изображаемый как точка пересечения означающего и означаемого7. Эту ограниченность постструктуралистского подхода можно также назвать ограниченностью вследствие недостатка 6 Не решает эту проблему и альтернатива, предложенная Луи Альтюссером, а именно политическая концепция запроса, которую «можно представить себе по аналогии с обычным полицейским (или иным) окриком: „Эй,ты!“...Тот, кого окликнули, обернется. Посредством этого физического поворота на сто восемьдесят градусов он становится субъектом. Почему? Потому, что он понял, что окрик „действительно" адресован ему и что реально окликнули его (а не кого-то другого)» (Althusser 1971: 163). Какбылоуказано, втом числе, Паулем Хирстом (Hirst 1981), понятие запроса у Альтюссера является парафразом привычных проблем структурализма во всех его разновидностях, поскольку Альтюссер приписывает структурам действенность, помещая их в сферу предсоциального. В дополнение к этой старой проблеме добавлю еще одну, отмеченную мной ранее: смерть «Другого» как субъекта, который был убит в тот момент, когда Альтюссер превратил окликающего в полицейского, т.е. в индивида, чья роль как субъекта состоит только в исполнении приказа. Заметим, что у Левинаса формулировка вопроса о том, как «Другой» возлагает ответственность на «Я», просто представая перед субъектом, подчиняется той же проблеме: у Левинаса «Другой» — просто частичка Бога, а не индивидуум. Если Альтюссер выбирает полицейского, чтобы подчеркнуть структурное качество «Другого», то Левинасу нужнотрансцендентальное количество. Жан-Франсуа Лиотар удивительно тактично освещает эту проблему и представляет идеи Левинаса, рисуя фигуру ангела: «Я слышу: Эй! — и благодаря ангелу я становлюсь „Ты“для „Другого"» (Lyotard 1988:111, примечание о Левинасе). 7 Кстати, Эдкинс противопоставляет Деррида и Лакана Жижеку, показывая, что взгляды Жижека «составляют контраст с деконструкгивистским подходом к идентичности [Жака Деррида]. Деконструкция рассматривает идентичность или «присутствие» как невозможное в случае оппозиции, конституируемой «внешним», или дополнением. Эти дихотомии рассматриваются в рамках деконструкции, заявляет Жижек, как парадоксальная разновидность идентичности. Для Лакана идентичность сама по себе не более чем название «для той дополнительной черты, которая „выпирает" и подрывает сущностное качество области, идентичность которой она конструирует» (Edkins 1996:7). интенциональности. Это та самая ограниченность, которую постструктурализм с охотой и радостью перенял у структурализма (см.: Jameson 1971).
<< | >>
Источник: Нойманн И.. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей. 2004

Еще по теме Идентичность, «Я», идентификация:

  1. Этническая идентификация. До Камо
  2. 4.3.3.2: Идентификация инновационного процесса
  3. Отношения тождества, или идентификации
  4. Система идентификации
  5. ОТ РАСПОЗНАВАНИЯ - К ОДНОЗНАЧНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ
  6. Действование, акты-идентификации и коммуникативная интенция
  7. Подчинение гендерным нормам: уступчивость, одобрение или идентификация?
  8. Парадокс социальной идентичности
  9. II. За пределами «идентичности»
  10. ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНАЯ КОМПЕТЕНЦИЯ
  11. 1.4.2. Порядок проведения работ по идентификации объектов экспорта для целей экспортного контроля
  12. КРИЗИС «ИДЕНТИЧНОСТИ» В ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУКАХ
  13. ПОДХОДЫ К ПОНИМАНИЮ ИДЕНТИЧНОСТИ