Задать вопрос юристу

§3. Рефлексия традиционных обрядов жизненного цикла в молодежной среде

В контексте задач настоящего исследования научную и практическую актуальность имеет анализ ценностных ориентаций людей на воспроизведение традиций своего народа как важных составляющих этнической идентичности и процесса воспроизводства эт- ничности.
В ценностях выражается субъективное отношение людей к миру, их представление о том, что необходимо и полезно для их существования в обществе. Особое значение изучение ценностных ориентаций, касающихся этнической культуры и традиций, имеет среди молодого поколения, поскольку позволяет выявить эти ориентиры у той части населения, от которой во многом зависит будущее конкретных этнокультурных сообществ. Как справедливо отмечает Л.Н. Цой, «межпоколенные отношения, трансмиссия культуры, всегда включают в себя встречные информационно-деятельные потоки как от родителей к детям, так и от детей к родителям. Встреча поколений может быть более или менее радостной. На сегодня, в условиях информатизации общества, молодежная интерпретация культурного наследия приобретает большое значение»220. Новый историко-политический контекст развития России требует эмпирических знаний об изменениях, происходящих в молодежной среде и новом ценностном запросе, который формируется у разных этнических групп постсоветской молодежи под влиянием множества политических, экономических, социальных факторов. Это позволяет рассмотривать проблематику ценностных ориентаций в этносоциальном аспекте, улавливать уже происходящие и грядущие изменения в развитии традиционных культур народов России. В связи с глобализацией, развитием туризма, новых технологий СМИ все более характерными признаками современности являются космополитичность и мобильность. Быстрая эрозия своеобразия и идентичности локальных сообществ актуализировала, по мнению П. Нора, задачу инвентаризации и анализа тех «мест», в которых сосредоточилась национальная память. С точки зрения исследователя, «такие места включают не только места графические (памятники, города, музеи) но также события (фестивали, годовщины, празднования) и книги (словари, учебники истории для школьников или массового читателя, другие тексты)»221. В этой классификации, на наш взгяд, не учтены роль и значение семейно-бытовых традиций, обрядов жизненного цикла в сохранении национальной (этноисторической) памяти, а также то, как именно они в этой памяти представлены. Справедливым является вывод Р.Ш. Джарылгасиновой: «Культурная память любого народа, его историко-культурный генофонд, это очень сложное и по структуре, и по содержанию явление. Память народа — это язык и письменные источники, это архивы и музеи, это трудовые традиции, семейные обычаи и обряды, календарные праздники, традиционные жилища, одежда, пища, народные ремесла, религиозные воззрения. Это, наконец, этническое самосознание — доминанта материальной и духовной культуры народа»222. Задача настоящего параграфа состоит в том, чтобы опираясь на результаты проведенного с помощью качественных методов авторского конкретно-социологического исследования, выяснить, насколько и в какой форме современная молодежь обладает информацией о важных элементах собственной традиционной этнической культуры, представленных, в частности, в обрядах жизненного цикла, а также понять, как она их оценивает с точки зрения значимости для себя и своего народа.
По преимуществу будут использованы данные нашего индивидуального и группового интервьюирования представителей титульных национальностей из школьной и студенческой молодежи в республиках Тыва, Хакасия и Алтай в 2006-2009 гг., а также мнения экспертов, в качестве которых выступили школьные учителя, Общее количество проведенных интервью — 70. В них при няло участие 118 молодых людей. Число опрошенных экспертов — 33 чел. В отдельных случаях для обоснования значимости или сравнительной характеристики тех или иных конкретных вопросов будут привлечены материалы других исследователей. С начала 1990-х гг. в ценностном сознании населения России происходят существенные сдвиги: ценности социалистического образа жизни теряют свою значимость, хотя и не утрачиваются полностью, а ценности новой «посткоммунистической» социокультурной реальности, будучи в значительной степени неопределенными, не обретают необходимой целостности и системности. Наибольший эффект такого смешения ценностей имеет место среди молодежи. На этом фоне возрастает потребность обращения людей к фундаментальным основам культуры. Формирование новой системы ценностей идет под влиянием не только современных веяний и былых социалистических ориентиров, но и возросшей значимости исходных этнических традиций. Прежде чем приступить к анализу конкретного материала, обратим внимание на следующее важное обстоятельство. В традиционном обществе при передаче информации исключительно устно-зрительным путем ее накопление и хранение осуществляется с помощью «живой» человеческой памяти. С переходом от устного (предполагающего особую роль наставника) к письменному (безличному) способу хранения и трансляции информации расширяется спектр возможных интерпретаций передаваемых сообщений. Они становятся более открытыми, неоднозначными, не имеющими единственно правильной трактовки. Одновременно с этим возникают предпосылки для искажения передаваемой информации. Если закрепление полученной с помощью «живого» опыта информации обеспечивалось в процессе адекватного усвоения семейных и общественных традиций благодаря непосредственному участию человека в повседневных практиках, устоявшихся обрядах, культах, ритуалах, то в новых условиях не всегда сохраняется исходное значение и содержание информации. Возникают ситуации, при которых традиция может прерваться, и ее восстановление не всегда бывает успешным. При этом традиция воспроизводится чаще всего уже в виде неотрадиции. У народов Южной Сибири в настоящее время наблюдается, как и во многих других регионах страны и мира, тенденция оживления этничности. Стремление людей подчеркнуть свое этническое своеобразие проявляется, в частности, в ревитализации традиционных обрядов жизненного цикла. При этом происходит частичная или полная подмена сакрального содержания традиций рациональным объяснением необходимости их выполнять. Неотрадиционализм — как осознанная реакция — это феномен не традиционного, а модернизирующегося, переходного общества. В традиционном обществе традиция есть специфический механизм наследования и способ развития культурного опыта прошлых поколений, обеспечивающих межвременное социальное общение, специфическое содержание которого состоит в воспроизведении из поколения в поколение определенных содержательных формализмов действия и представлений, фиксирующих накопленный социальный опыт и выступающих регулятивными принципами освоения новых условий и задач деятельности223. Неотрадиционализм же — это своеобразная тоска по утраченной целостности, устойчивости и предсказуемости общества, воспроизводящего себя на основе традиции и имеющего источником легитимности историческое прошлое, его опыт. Как представляется, неотрадиционализм отличается от сходных процессов, но ведущих в конечном итоге к разрушению традиционной культуры, тем, что он характеризует становление такой неотрадиции, которая формируется на основе логики развития собственной этнической культуры, когда новация не является губительной для традиции. Иначе говоря, когда сохраняется преемственность развития данной культуры. Э.Э. Кибизова, говоря о проблеме преемственности этносоциальных ценностей, утверждает, что ценности каждого поколения определяются тремя факторами — этнической принадлежностью, феноменом поколения и гендерной спецификой224. Как представляется, существует еще один значимый фактор такой преемственности — проживание в городской или сельской местности. Сельская среда в большей степени и чаще, чем городская, бывает преимущественно мононациональной, поэтому ценности здесь являются, как правило, «этнически однородными». Важным механизмом доста точно строгого контроля поведения людей в селе выступает общественное мнение. В городе имеет место более интенсивное смешение ценностей. Одновременно в нем наблюдается в целом более высокая степень толерантности при восприятии вариативных ценностей, но при этом важное значение имеют обряды и обычаи «своего» этноса, так или иначе характеризующих этноисторическую память. Как отмечает В.А. Ачкасов, «память у народа долгая, он никогда не отводит взгляда от зеркала прошлого»225. Влияние города на состояние этнической культуры отдельных народов не является однозначным. Как справедливо замечал в свое время Ю.В. Бромлей, «взаимодействие “общемировой” (“городской”) культуры и этнической национальной идет разными путями, с разными результатами и с разной скоростью. Одну общую черту, однако, тут надо подчеркнуть: в среднем скорость проникновения “городской” культуры во все уголки мира увеличивается. Иные свидетели таких перемен с горечью говорят о страшной нивелирующей, всеуравни- вающей силе цивилизации XX в., об однообразии, которое грозит планете с оттеснением на задний план этнических различий, делающих нашу планету столь яркой»226. В то же время город, являясь полиэт- ничной и поликультурной средой, в большей степени способствует росту этнического самосознания, так как именно здесь имеют место непосредственные контакты представителей разных этносов, религий и культур, которые, смотря на других как в «зеркало настоящего», лучше осознают самих себя сквозь призму «зеркала прошлого». В ходе нашего исследования респонденты четко обозначают различие города и села в отношении их влияния на поведение людей и функционирование этнических обрядов и обычаев: «Что касается культуры, в городе она не так проявляется, как в сельских местностях» (из интервью со студенткой V курса Института истории и права Хакасского госуниверситета); «Есть такие семьи в деревнях, где стараются все-все соблюдать» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Аналогичные тенденции в своих публикациях фиксируют другие исследователи. Так С.П. Тюхтенева отмечает: «Большее сохранение традиций, их преемственность будет вероятнее в сельской местности, в селах с моноалтайским или преобладающим алтайским населением. Для полиэтнических населенных пунктов будет характерно дальнейшее увеличение инноваций, национально-смешанных браков, сохранится связь между высоким уровнем образования и склонностью к интернациональным брачным отношениям, вероятно сохранение взаимозависимости между знанием родного (алтайского) языка, своей родовой принадлежности (а также и подразделения рода) и приверженностью к традиционному быту и представлениям»227. К сходным выводам приходит Р.Ш. Джарылгасинова: «Конечно, в семейно-родственных отношениях сегодня наблюдается сочетание традиционных и новых элементов. В семейной обрядности можно наблюдать сочетание древних институтов (порою имеющих многовековую историю), а иногда лишь их отдельных элементов с тем новым, что пришло в быт народов бывшего СССР за годы советской власти. Правда, соотношение традиционного и нового у разных этнических групп имеет различие. Наиболее стойко элементы традиционного быта в семейных отношениях сохраняются в сельских районах или в небольших городах. В больших городах новые обычаи и обряды становятся доминирующими. Более стойкому бытованию черт старинной обрядности способствует компактное расселение народа, напротив дисперсность ведет к более быстрой утрате элементов традиционного быта»228. Респонденты четко подмечают тенденцию: чем дольше представитель титульной национальности проживает в полиэтничном и по- ликультурном городе, тем более русифицированным он становится; «У меня дядя, младший брат моего отца, алтаец, гораздо раньше нас переехал в Горно-Алтайск. Его старшие дети еще более-менее знают алтайский, а младшая дочка только чуть- чуть понимает и совсем не говорит на алтайском, хоть она и алтайка, у нее и отец и мать алтайцы, просто они долго живут в Горно-Алтайске» (из интервью с ученицей 10 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска); «Если учишься в алтайской школе, то ты свой среди своих, получается. Но в городе, мы же общаемся не только с алтайцами, но со всеми, а больше здесь, по-моему, русских, поэтому и среди русских, и среди алтайцев чувствуешь себя одинаково» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Среди исследователей бытует мнение о том, что процесс этнической самоидентификации в современный период идет в основном в направлении разделения, дифференциации. Возникают все новые и новые формы групповой идентичности, причем в их основе лежат порой не слишком заметные для внешнего взгляда отличия людей. Это касается, прежде всего, сельской местности. В городе, наоборот, происходит генерализация, обобщение. В частности, здесь на первый план выходит идентификация себя с этносом в целом, а не с субэтническими группами. Как отмечает один из респондентов, «в Кош-Агаче своя культура, обычаи от Улагана отличаются. А мы, получается, объединение, в городе со всех же районов люди» (из интервью со студентом Горно-Алтайского госуниверситета). Важным для нашего исследования представляется уровень компетентности и отношение молодых людей к религиозным представлениям своего народа, поскольку обряды жизненного цикла в традиционном обществе во многом обусловлены именно существованием определенных верований. Кроме того, надо иметь в виду, что «религиозные обычаи и ритуалы выполняют целый ряд социальных функций, в том числе: а) символическую функцию, свидетельствующую об уважительном отношении конкретных сообществ и индивидов к сакральным ценностям; б) экзистенциальную функцию, фиксирующую пограничные ситуации в жизни человека, когда совершаются экзистенциально важные переходы из одного качественного состояния в другое — рождение, свадьба, похороны и др.»229. Как справедливо отмечает М.Н. Ефименко, «одним из проявлений обращения к традиционным ценностям, повлекшим за собой стремительное изменение духовной ориентации России 90-х гг. XX в., является рост интереса к религиозной традиции. Она понимается не только как механизм закрепления и передачи конкретных религиозно-конфессиональных ценностей, но и как способ национальной самоидентификации, социального самовыражения и самоутверждения»230. Это соответствует классическому представлению об этнодиффе- ренцирующей функции религии, выраженной Л. Гумилевым: «Религиозное различие углубляет этнографическое несходство»231. В Туве молодежь особое внимание обращает на роль шаманизма в возникновении и существовании этнических традиций: «С рождения выполнение тувинских обрядов связано с шаманизмом, этого у нас никто не отнимет!» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея); «Все традиции у нас из шаманизма» (из интервью с ученицей 8 класса Тувинского республиканского лицея). Но надо иметь в виду, что в Туве в качестве значимых верований существует не только шаманизм, но и ламаистская ветвь буддизма, под влиянием которой формируется своеобразие некоторых тувинских обрядов жизненного цикла. При этом, по мнению респондентов, буддизм и шаманизм могут «совмещаться», что в корне расходится с мнениями экспертов, утверждающих, что нельзя говорить о религиозном синкретизме в Туве уже потому, что «ламы и шаманы никогда не пойдут в дом одновременно, ламы говорят, если женщина рожает, пусть шаманы уйдут, мы — тогда» (из интервью с учителем одной из школ г. Кызыла). Куда большая этноконфессиональная «неразбериха» выявлена у алтайцев и хакасов. Так, алтайские студенты утверждают, что «признаком алтайца» является религия, однако далее мнения расходятся. В качестве таковой называют и шаманизм, и бурханизм, и язычество, и православие. Этноконфессиональное разнообразие свойственно, по мнению студентов, и хакасам: «Христианство есть, и язычество, и в бога горы верят, и в домового, и шаманы есть» (из интервью со студентами Института Саяно-Алтайской тюркологии Хакасского госуниверситета). Такие представления молодых людей во многом соответствуют реальному положению дел. Так, по результатам исследования, про веденного Л.В. Анжигановой, «несмотря на подавляющий процент назвавших себя верующими, среди хакасов только 3% ответивших строго придерживаются религиозной обрядности; более 60% респондентов считают себя свободными от их жесткого исполнения; 27% придерживаются только основных религиозных обрядов, а 7% не исполняют их вообще»232. Показательным в контексте исследования социокультурного неотрадиционализма представляются также приведенные в указанном исследовании Л.В. Анжигановой цифры: 28,7% респондентов считают, что духовной основой возрождения хакасского народа являются христианские ценности, 26,2 % — тен- грианство (поклонение Небу — Хан-Тигир), 22,1% — шаманизм233. При этом в современной исследовательской среде бытует мнение, что «религиозные обычаи и ритуалы оберегают сакральное пространство духовной жизни общества от вторжений в него иных ценностей и смыслов, альтернативных по своему значению и по нормативной направленности. Сакральная воля к порядку концентрируется в ритуалах и обычаях, обретает вид лаконичных императивов, насыщенных энергией, исполненных повелевающей силы, заставляющих индивидов смиренно внимать и безоговорочно повино- ваться»234. В традиционном обществе обрядовые практики у исследуемых народов могли воспроизводиться только при помощи непосредственного наблюдения их конкретными людьми и непосредственного в них участия, так как не существовало письменно закрепленной традиции. Осуществлялось, таким образом, этнопедагогическое воспитание молодого поколения в семье. Этим фактом обусловлена оценка важного значения семьи в воспроизводстве этнической культуры и этничности. «В семье дети воспринимают родной язык, особенности культуры, обычаи, обряды, нормы поведения, причем в однонациональной — по одной линии — от родителей к детям, в национально-смешанной — по двум — и от отца и от матери к детям. В последнем случае национальное самоопределение подростка в значительной степени может зависеть от того, кто из разнонациональ ных родителей доминирует в его инкультурации, от установки родителей в воспитании на национальность одного из них. Нередко в смешанных семьях при равной этнокультурной “устойчивости” и отца и матери и взаимном их уважении к обычаям каждого из них у ребенка возникает двойственное национальное самосознание, которое сохраняется и у повзрослевшего человека. Это состояние побуждает человека на вопрос о его национальности отвечать неоднозначно, а называть национальную принадлежность и по отцу и по матери»1. Особое место в жизнедеятельности семьи занимает воспитание детей. Семья представляет для ребенка первый и самый важный воспитательный коллектив. Именно в семье закладываются основы нравственного поведения, его исходные жизненные установки. Вместе с этим семья как часть этнической общности обладает возможностью передачи ребенку специфических этнических черт куль- туры235. Особую роль транслятора этнической культуры в семье выполняет женщина. На вопрос об отношении к женщине в рамках алтайской традиции респонденты следующим образом определяли место и роль женщины в традиционном и современном алтайском обществе: «Женщина — это хранитель домашнего очага», «хозяйка должна быть», «женщину нельзя ни унижать, ни поднимать — посередине», «раньше женщина вообще на втором плане была, в XVIII веке», «раньше мужчина был гордый, женщина на него никогда слова плохого не скажет, и мужчина никогда на нее руку не поднимет, получается взаимное уважение, сейчас это не очень сохраняется: пьют, бьют» (из серии интервью с учениками Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Респондентами отмечается важная роль семьи в стимулировании интереса к участию в этнических обрядах. Выполнение семейного традиционного обряда каждый раз является своеобразным возрождением (ренессансом) целого комплекса элементов традиционной культуры, а также способствует утверждению национального достоинства и укреплению этнического самосознания: «Моя семья такая религиозная. Недавно у моей сестры свадьба была, ее там украли» (из интервью с ученицей 8 класса Тувинского республиканского лицея); «Когда я буду выходить замуж, наверно, на моей свадьбе будут выполняться тувинские обряды, потому что у меня родители такие» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея); «Просто нас родители сюда отправляют, чтобы пополнять свои знания о национальной культуре, языке и т.д.» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Важно отметить, что часть учеников данной гимназии не является коренными жителями Горно- Алтайска, приезжают в город учиться, причем, на первый план здесь выходит не только качество образования, но и возможность получить более полные сведения о своей этнической культуре, поскольку здесь они имеют возможность заниматься горловым пением, игрой на национальных инструментах, народными танцами, ремеслами. Человек, в силу случайности своего рождения (в том смысле, что сам он не выбирает, где ему родиться, к какому этносу принадлежать по рождению и т.д.), попавший в определенную социальную среду, усваивает традицию как некоторую данность без видимых усилий. Традиция для него является хранилищем всего разнообразия накопленных знаний, жизненного опыта, обычаев группы, которые можно сохранить во времени и передать следующим поколениям. Из этого возникает представление о естественной принадлежности носителя традиции к общности «мы». Поскольку традиция складывается помимо нашего разумения, «она принуждает нас к чему-то помимо нашей воли. Уже в этом смысле она есть насилие. Но на этой ее принудительной силе держится любой общественный порядок. Порядок как некая субординация ролей, полномочий, фун- кций»236, то есть институтов, нерефлексивная приверженность которым составляет, по мнению В.А. Ачкасова, суть народного тради- ционализма237. И если в традиционных обществах место каждого человека было определено с момента рождения, а также существовали устойчивые способы взаимосвязи поколений и отработанные механизмы передачи опыта, то «иная картина наблюдается в современном динамичном обществе, которое постоянно ставит перед каждым новым поколением новые проблемы и задачи самоутверждения и выбора путей своего развития. В таком обществе опыт предыдущих поколений не может полностью отвечать задачам настоящего и будущего. Меняются механизмы трансляции опыта, в результате формируется “образ” каждого поколения»238. В современной культуре присутствует, ярко выраженный слой инноваций, которые постоянно взламывают и перестраивают культурную традицию, затрудняя тем самым процессы социализации и адаптации молодого человека в постоянно меняющихся условиях и требованиях жизни. «Усложнение социокультурной реальности сопровождается ломкой традиций и норм. И проблема эта не биологическая, а социокультурная. Это проблема изменения способов и типов преемственности. Культура может развиться, лишь опираясь на традиции. Смена типов преемственности, отношения к традиции вовсе не связана с отрицанием собственной истории, она предполагает выработку идеала и поиск адекватных ему средств жизнедеятельности»239. Слом устойчивой повседневности неизбежно сказывается на уровне реальных знаний молодежи о механизмах трансляции традиций. Респонденты часто проявляют некомпетентность в данном вопросе: «По традиции надо что-то сделать. Вот папа вытащил ахчин (можжевельник) и все по традиции сделал», «вообще по обычаю отец должен сохранять традиции, глава семьи» (из интервью с ученицами 9 класса Национальной гимназии г. Горно- Алтайска). В современных условиях, как отмечалось ранее, существенно меняются каналы трансляции традиционной культуры. Наряду с приватными каналами (через семью) все большее значение приобретают, а иногда превалируют каналы публичные (через систему образования, средства массовой информации и др.). А.В. Захаров констатирует: «Социологические опросы показывают, что совре менное поколение молодых людей получает информацию о народных традициях и обычаях, главным образом, через каналы массовых коммуникаций, а не от своих бабушек и дедушек, которые уже сами никаких традиций не знают, ничего не могут объяснить и тем более показать. Иначе говоря, традиционная культура “срослась” со средствами массовой коммуникации до такой степени, что она уже не может без них обходиться»240. Наши многочисленные интервью с молодыми людьми подтверждают этот вывод: «У нас национальная школа, единственная в городе, и ведется такой предмет “культура Алтая”, там нас учат традициям, что нужно делать. Например, про свадьбу говорят»; «Какая-то разница есть между тем, что говорят родители, бабушки и дедушки и тем, чему нас учат. Потому что традиция она одна, но здесь, в школе, как-то по-книжному, что ли, а дома уже на бытовом уровне, какими-то правилами можно немного пренебречь, какими-то — ни в коем случае нельзя» (из серии интервью с ученицами 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска); «Сейчас национальное развитие идет очень сильно. Сейчас обучают этому всему» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска); «Традиции должны передаваться в школе. Что знаю, я могу своим детям сама передать, но хорошо было бы, чтобы в школе изучали, некоторые же родители не знают традиций» (из интервью с ученицей 11 класса средней школы № 7 г. Кызыла); «В семье основы знают. Но и в школе надо изучать» (из интервью со студентами Института СаяноАлтайской тюркологии Хакасского госуниверситета). Представляется возможным говорить об определенном уровне компетентности респондентов в отношении собственно обрядовых практик, связанных как с этническими традициями в целом, так и с обрядами жизненного цикла в частности, вне зависимости от источника трансляции традиции. Наибольшей компетентностью, по нашим оценкам, обладает тувинская молодежь. Отчасти это можно объяснить особенностями географического положения Республики Тыва (относительная транспортная изолированность), спецификой ее исторического и экономического развития, а также тем, что до сих пор тувинцы составляют преобладающее большинство в общей численности населения республики. Все это определяет относительно высокую степень сохранности здесь традиционной культуры. В предыдущем параграфе речь шла об обряде имянаречения как важном обряде жизненного цикла, связанном с индивидуализацией и последующей идентификацией человека. Говоря об этом обряде, респонденты акцентируют внимание на необходимости его религиозной составляющей: «Чтобы дать имя ребенку, нужно посоветоваться с ламами, с шаманами, чтобы ребенку везло в жизни, чтобы он был счастлив. Сами называть не решаются» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея). Важным в обряде имянаречения тувинцев является присвоение ребенку второго имени: «Детям дают прозвище. Унизительное, чтобы уберечь от злых духов, потому что в раннем детстве очень большая смертность была детей, поэтому давали прозвище, например, “плохой мальчик"» (из интервью со студентками IV курса Тувинского госуниверситета). Ранее уже обращалось внимание на важное символическое значение волос для тюркских этносов южной Сибири, так как традиционно считается, что в волосах находится душа человека. «Когда ребенок подрастает, в три года ему стригут волосы, а до трех лет вообще не стригут, чтобы ребенок не болел. Чтоб душа не ушла до трех лет, чтобы сохранить ее в целости и сохранности. У нас есть такое верование, что душа человека — она прячется в волосах и под ногтями, поэтому нельзя стричь. И взрослые стригут ногти и волосы только в определенные дни, это с душой связано. Этот обычай сохранился до сегодняшнего дня, мы соблюдаем его» (из интервью со студентами IV курса Тувинского госуниверситета). Интересными представляются мнения молодых людей о традициях семейного воспитания: «Тувинцы уважительно относятся к детям: нельзя использовать принудительные методы воспитания, бить нельзя вообще, их надо ласкать» (из интервью со студентами II курса Тувинского госуниверситета); «Раньше, когда жили в юртах, детей много было, и старший учил младшего; раньше так воспитывали: в то время, когда родители заняты были (кочевали, зарабатывали деньги), детей оставляли со старшими, поэтому очень тесно связанны родственные отношения, потому что старшие воспитывали» (из интервью с ученицами 11 класса Тувинского республиканского лицея). Тувинскими респондентами отмечается факт исчезновения традиционной гендерной дифференциации в процессе воспитания детей разного пола, фиксируются элементы упрощения соответствующих процедур под влиянием изменившихся условий: «На сегодняшний день таких обычаев нет, а в древности были отличия в тувинских традициях между мальчиками и девочками, это воспитание детей: мальчиков надо приучать к коневодству, а девочек — к хозяйству по дому. А сейчас этого нет, воспитывают одинаково. Сейчас же все живут в городе, или в селах — в домах» (из интервью со студентами IV курса Тувинского госуниверситета). Респонденты из Хакасии обращают внимание на последствия эффекта сохранения традиции в изменившихся условиях: «С самого начала хакасской традиции так сложилось, что женщина готовит, а мужчина охотится. Так было и сейчас продолжается. Но ситуация изменилась, а в подсознании остается то же самое. Вот поэтому и получается, что женщина сейчас больше делает, чем мужчина» (из интервью со студенткой V курса Института истории и права Хакасского госуниверситета). Важной составляющей обрядов жизненного цикла, как свадебных обрядов, так и обрядов, связанных с рождением ребенка, является, как отмечалось ранее, сеоковая принадлежность: «На сватовство приезжают родственники жениха, и родители, и старшие, бабушки. Определяют, родственники (жених и невеста) или не родственники. Если родственники (принадлежат к одному сеоку, роду — авт.), запрещают брак» (из интервью со студентами IV курса Тувинского госуниверситета); «Сеок, в первую очередь, воспринимается как защита от того, чтобы не было внутренних браков. Нельзя внутри сеока жениться, замуж выходить» (из интервью со студентом Горно-Алтайского го- суниверситета); «Когда девушка выходит замуж, ей не дается сеок мужа. Ее же сеок остается. Фамилия меняется, а сеок свой остается. А ребенок уже от отца. А если девушка-алтайка выходит замуж за русского, то у ребенка сеока не будет. Не дается по матери. А если девушка-метиска выходит замуж за алтайца, у их детей будет сеок. Если отец алтаец и у него свой сеок, то и у его детей обязательно должен быть» (из интервью с ученицами 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Ал тайска); «Сеок это как фамилия, род. Ты Майман, значит мы с тобой братья» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). При описании обряда сватовства упоминается о важности религиозной составляющей: «Некоторые спрашивают лам, подходят ли они друг другу. От этого тоже много зависит» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея). Однако и в свадебной обрядности тувинцев существуют некоторого рода трансформации в соответствии со временем, что говорит о живой, трансформирующейся традиции: «Сейчас нужно до свадьбы, чтобы парень познакомился с родителями, поработал, показал, пожил в доме девушки, чтоб показать, какой он. Потом девушка к нему уезжает. А потом уже просят руки девушки у родителей» (из интервью со студентками IV курса Тувинского госунивер- ситета). Респондентами отмечается изменение отношения к этническим обрядам у современной молодежи, в частности — к свадебным обрядам: «Брак нужно зарегистрировать обязательно, а свадьбу можно проводить по обычаям» (из интервью со студентами IV курса Тувинского госуниверситета); «В 90-е годы пошла мода такая, нововведения всякие. Сейчас начали возвращаться к старым обычаям, начали одевать свои костюмы на свадьбу. Но регистрировать брак обязательно в загсе. Есть такое даже: Шын Куда и Меге Куда. Шын Куда — это по традициям, а Меге Куда — просто зарегистрировались и все» (из интервью со студентами II курса Тувинского госуниверситета). Респондентами отмечается сочетаемость традиционных, этнических свадебных обрядов с современными: «Это зависит от супругов. Если они хотят провести свадьбу по традициям предков, можно, но в настоящее время модно стало белое платье, загс. Однако были такие случаи, когда супруг приезжает на конях, встречает невесту» (из интервью со студентами IV курса Тувинского госуниверситета); «Невеста, конечно, в белом платье, но “саас той” (хакасский свадебный обряд “пир волос” - авт.) все равно проводят, даже если у невесты волосы короткие, хвостики завяжут» (из интервью с преподавателем Института истории и права Хакасского госуниверситета). Эти же тенденции применительно к алтайцам, отмечает С.П.Тюх- тенева, подчеркивая с одной стороны, преемственность традиций, а с другой стороны, появление новых элементов в семейно-брачных отношениях, выработку общеалтайских норм, в частности, в свадебной обрядности. Данные процессы оцениваются как эволюционные, имеющие противоречивый характер и реализующиеся в явлении преодоления-сохранения традиций241. В контексте обращения к этническим традициям интересным представляется мнение респондентов об этнической принадлежности будущего супруга/супруги. Прежде чем обратиться к их оценкам по этому вопросу, отметим, что ряд исследователей при анализе связки «брачный партнер — традиция — этничность» приходят к сходным с нашими выводам. Например, Л.В. Анжиганова, обобщая данные исследования среди хакасов, проведенного с помощью количественных социологических методов, отмечает: «В вопросе о возможном партнере в браке респонденты показали несколько отличающиеся ответы. Брак с человеком другой национальности считают нежелательным 18%, предпочли бы человека своей национальности 37%, для 21% национальность партнера по браку значения не имеет, если он соблюдает традиции его народа. Только 21% респондентов не смотрят на национальную принадлежность при заключении брака»242. Эти цифры подтверждают количественно то, что нами выяснено при помощи качественных методов. Так, в нашем исследовании превалирующее большинство опрошенных хотели бы иметь брачного партнера той же национальности, что и они сами. Мотивацию таких предпочтений можно сгруппировать следующим образом. 1. Это желание родителей респондента: «Я бы вышла за алтайца, мне и родители говорят, что хоть какой-то муж, но все равно, чтоб алтаец был» (из интервью с ученицей 9 класса национальной гимназии г. Горно-Алтайска); «Я считаю, что важно, какой будет человек. Вот у меня мама, например, говорит, ты выйдешь замуж только за хакаса» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета). 2. Желание респондента иметь детей его же национальности: «В жизни всякое бывает, но все равно я бы вышла за алтайца. Чтобы мои дети тоже были алтайцами, понимаете, если я выйду замуж за русского, мои дети будут русскими, хотя они и метисы, все равно они будут русскими, потому что отец русский, по отцу же судится» (из интервью с ученицей 9 класса национальной гимназии г. Горно-Алтайска). 3. Стремление респондентов к взаимопониманию в семье, которое, по их мнению, больше всего возможно в ситуации принадлежности супругов к одной этнической культуре: «Я бы сказала, обращаешь в первую очередь внимание на человека, но в то же время понимаешь, если у вас различные культуры, явно будут столкновения на этой почве, брак не может задаться, либо кто-то идет на компромисс, попадая под воздействие культуры и воздействие другого человека, либо люди просто расходятся» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета); «За тувинца не пошла бы замуж, или за хакаса. Все равно мы разные, ощущается разница, у них свои обычаи, хотя мы все язычники, все равно что-то своеобразное есть» (из интервью с алтайкой — ученицей 9 класса национальной гимназии г. Горно-Алтайска. Проведенное нами исследование выявило осознанную заинтересованность молодежи в получении определенных знаний о традиционной этнической культуре. Молодые люди хотят участвовать в тех или иных этнических обрядах и получать информацию о традициях и обычаях в системе среднего образования: «Чтобы традиции существовали, ты сам должен их делать. Не только теоретически знать, но и практически выполнять» (из интервью с ученицами 11 класса Тувинского республиканского лицея); «Выполнять обряды или нет, это от тебя зависит. Но в школе мы это обязательно изучаем. У нас предмет такой есть — культура Алтая. Там мы и изучаем все обычаи» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Сами респонденты понимают, что потребность погружения в национальные традиции существовала не всегда: «Раньше не сильно давали свободу национальным движениям-то, а сейчас уже более свободно. Это еще зависит от того, что раньше в городе большинство было русских, а сейчас приток алтайцев из деревень большой» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Акцентируется внимание на том, что одной из причин возрождения этнических обрядов является внутренняя миграция населения в республиках, приток титульного населения в города. Потребность в возрождении элементов традиционной этнической культуры проистекает не только из внутренних нужд данной общности (что характеризует диахронный аспект анализа проблемы), но и в результате ее включения в систему внешних этнокультурных или глобализационных связей (синхронный аспект). Еще Ю.В.Бром- лей отмечал: «В странах Европы, в частности, для поддержания их туристической привлекательности, сохраняются и даже возрождаются многие элементы традиционной культуры, такие, как праздничный костюм, календарные праздники, обряды, музыка, песни, танцы и др.»243. В данном контексте важным представляется осознание респондентами того, что обряды жизненного цикла, как и прочие этнические обряды, приобретают в современных условиях иное, чем раньше, значение, начинают обладать новыми символическими характеристиками: «Я бы согласился жить в аиле (аил — алтайская юрта, — авт.), если его европеизировать. Форму сохранить, а внутри евроремонт сделать (смех)» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Несмотря на то, что со временем трансформировалась смысловая нагрузка обряда воровства невесты, сам обряд по-прежнему существует: «В древней Туве увозили куда угодно невесту, а сейчас человек в любом месте узнает, где он находится и куда ему надо» (из интервью с ученицей 8 класса Тувинского республиканского лицея); «Смысловое содержание традиции изменилось, не смысловое содержание, а условия изменились, потому что сам смысл обряда в том, что надо украсть невесту и доставить ее домой к мужу. Здесь является условием то, что надо закрыть глаза невесте, чтобы она не увидела дорогу, чтобы не нашла пути назад, но это просто условность, а сам смысл традиции в том, что надо украсть невесту» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея). Молодые люди получают определенные знания об обрядах, связанных с поклонением святым местам. В частности это касается аржан-суу (святой источник, по традиции на дерево возле аржан- суу привязываются ленты трех цветов — голубого, белого и желтого). «Люди, которые не знают обычаев, они привязывают что попало, носки, платочки всякие. Туалетную бумагу. А знающие люди с нами ездили, чтобы попросить у духов, чтоб можно было убрать всю грязь, мы убирали. Некоторые люди не знают просто. Заметно, кто знает, ведут себя спокойно. Еще к нам подошли люди, спрашивают: “Что вы здесь убираете?" Мы спросили: “А как вы думаете, зачем это делать?” Они говорят: “Надо привязывать веревочку и загадывать желание, и желание сбудется”. Мы объясняли, что для нас это совсем другое, это, получается, поклонение и прошение» (из интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). В аспекте синхронного анализа проблемы социокультурного неотрадиционализма важно обратить внимание на взаимную обусловленность развития различных элементов современной культуры разных народов, прежде всего, русского и титульного населения республик. Это касается, в частности, конкретных обрядовых практик. Наличие такого влияния фиксируется в оценках молодых людей: «Выкуп невест у русских есть и у хакасов сейчас тоже» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета); «В Туве все происходит по-русски сейчас, по-европейски. Невеста в белом платье, жених в смокинге» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея); «В 90-е годы пошла такая мода — деньги дарить, это у нас осталось, дарят, кто не подарил — к ним относятся плохо» (из интервью со студентами II курса Тувинского госуниверситета). Не остается без внимания респондентов процесс трансформации традиций: «Я думаю, что как-то сохранились традиции, но то, что мы сохранили — не так похоже на то, как когда-то было. Потому что развивается страна» (из интервью с ученицами 11 класса Тувинского республиканского лицея), «Это все же со временем забывается, что-то новое добавляется, что-то теряется с поколениями» (из интервью с ученицами 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Одновременно фиксируется проблема упрощения отдельных традиций по сравнению с тем, какими они были ранее: «Конечно, основные традиции одни, но разделяются на бытовом уровне, если все в книжке прочитать, то кажется, что все в костюмах на сцене, а на бытовом уровне гораздо проще» (из интервью с ученицами 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Особо следует обратить внимание на мнения молодых людей о влиянии советского периода в истории страны на трансформацию этнических традиций. Многие респонденты однозначно говорят: «Советский Союз повлиял на традиции» (из интервью с ученицами 11 класса Тувинского республиканского лицея). При этом мнения тувинских респондентов о существовании этнических обрядов в советский период отличаются определенной долей оптимизма по сравнению с оценками молодежи и экспертов из других республик. В частности, ученица 8 класса Тувинского республиканского лицея отмечает: «Традиции всегда существовали, даже в советское время, потому что мои родители, по крайней мере, знают традиции». Ученица 11 класса того же лицея утверждает: «Даже в советское время существовали шаманы, они лечили скрытым образом, и после того как в 93-м году создали шаманскую организацию, вообще шаманов много собралось». Другая ее одноклассница полагает: «Не думаю, что традиции умирали. Конечно, частично восстанавливаются некоторые забытые, а большая часть передается от поколения к поколению» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея). Студенты Тувинского госуниверситета, рассуждая о феномене религиозного ренессанса в Туве, высказали следующее мнение: «В конце советского периода начал возрождаться буддизм и многие шаманы уже приходили, начинали свои учения. В советское время тоже обращались к шаману, но скрыто» (из интервью со студентами IV курса исторического факультета Тувинского госуниверси- тета). Мнение это в корне отлично от экспертного мнения учителя из Республики Алтай: «Это все я дала девятому классу. Все-все дала, от рождения и до смерти, и про свадьбу, все обряды, чтобы они в жизни все это знали, а то, знаете, прямо так вот стоят и говорят: “А зачем так делать, а зачем это?”. Я обобщила свой многолетний опыт и составила свою авторскую программу, у меня цели какие были как у учителя, ведь традиции и обычаи в советские времена совсем раскритиковали, и церкви закрыли, и тогда даже традиционную национальную одежду алтайцев сжигали на костре... » (из интервью с учителем Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Говоря о диалектике устойчивости и изменчивости социального бытия и ее отражении в духовной этнической культуре, А.Г. Здра- вомыслов и А.А. Цуциев справедливо отмечают: «Устойчивость пространства социального бытия воспроизводится этничностью, включенной в виде ментальности в сознание каждого человека. Однако это не означает, что пространство социального бытия неизменно. Национальные образы духовного трансформируются во времени»244. Заметим при этом, что и трансформированные, приобретшие почти исключительную символическую нагрузку отдельные обряды не перестают быть вписанными в живую традицию. Обряды становятся ритуальными в том значении, о котором говорит Л.Г. Ионин: «Ритуализм подразумевает систематическое следование нормам и правилам, которые традиционны но своему происхождению и характеру, но уже давно не соответствуют потребностям и ценностям реальной жизни»245. Подобные явления фиксируются респондентами: «Сейчас даже если и происходят браки не межнациональные, а однонациональные, современные условия не позволяют, чтобы соблюдались традиции. Надо учитывать реалии настоящего времени, которые говорят о том, что если раньше можно было четко отличить хакасскую семью от русской, то сейчас этого нет» (Из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета). Респонденты обращают внимание на получившую в последнее время широкое распространение практику театрализованности, искусственности исполнения обрядовых практик. В Республике Алтай отмечена своеобразная «экранизация» съезда зайсанов: «У нас недавно концерт был, посвященный 250-летию вхождения Республики Алтай в Россию. И там каждые двенадцать зайсанов из двенадцати родов рассказывали, а парень из каждого рода у нас в школе представлял свой род. Они как бы изображали собой первых двенадцать зайсанов, которые подали прошение, чтобы вступить в Россию» (из интервью с ученицей 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Особо важную, адаптирующую роль в современном обществе этнические традиции приобретают именно как маркеры этнической идентичности. Респонденты неоднократно подчеркивали это в разной форме: «Сейчас традиции нужны для разнообразия культур»; «Традиции нужны для того, чтобы почувствовать себя тувинкой», «И традиции, и обряды — это наша культура. Человека, который не верит ни во что, космополит, который верит во вселенную, — нет, человек всегда должен любить свою страну. И у него должно быть внутри что-то, что дает ему силу жить» (из интервью с ученицами 8, 9 и 11 класса Тувинского республиканского лицея); «Не хочется быть оторванным от тувинцев» (из интервью со студентами IV курса Тувинского госуни- верситета); «У меня есть родственники и хакасы, и узбеки, и корейцы, но так как я живу в Республике Тыва, то пытаюсь соблюдать местные традиции, хотя я не тувинец. Принял веру, когда был маленький. И родители тоже буддисты, и тоже недавно приняли. Соблюдаем традиции, хотя только начинаем, потому что мы жители республики, должны соблюдать» (из интервью со студентом II курса Тувинского госуниверситета). Проиллюстрируем ответами респондентов другие проявления социокультурного неотрадиционализма, которые также выступают его своеобразными маркерами. 1. Популярность «своих» имен либо имен на двух языках: «Сейчас мода такая пошла, по-хакасски называть, Аймир, Айгуль, Мирген» (из интервью со студентом Института Саяно-Алтайской тюркологии Хакасского госуниверситета); «У меня брат есть, мы его по-хакасски Мирген зовем, а по-русски Алешка. Еще брат, по-хакасски его Аропка зовут, а по паспорту он Дмитрий. А есть еще Арбай — хакасское имя, и все, второго имени нет» (из интервью со студентами Института Саяно-Алтайской тюркологии Хакасского госуниверситета). 2. Интерес к этнической атрибутике в одежде и прическе: «Я себя считаю азиатским человеком, даже по одежде. Есть, конечно, девушки, которые носят стилизованную хакасскую одежду, всякие хакасские штуки приделывают, я такие вещи не ношу. Но я могу себе сделать несколько косичек, это сейчас модно, может это дань моде, а вот раньше хакасы заплетали много-много косичек, и это означало: 60 косичек — это неза мужняя женщина, а две косички — замужняя» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета). 3. Мода на национальную кухню, популярность (в том числе и за рубежом) горлового пения как важного элемента этнической культуры, возрождение этнических верований, о которых говорилось раньше: «В музыке — например, горловое пение, пронизывает что-то такое, это действительно свойственно только Азии. Вера. Я могу не верить, а мама верит» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета). 4. Ценность родного языка: «Вот у нас в деревне вы не услышите, чтобы дети по-русски разговаривали, все по-хакасски. Только старшие по-русски разговаривают» (из интервью со студентами Института Саяно-Алтайской тюркологии Хакасского госу- ниверситета). Все эти явления вполне сочетаются с современными условиями жизни, со стремлением «идти в ногу со временем», например, с новым пониманием роли женщины в семье и обществе: «Я, например, по дому ничего не делаю, мне важно книжки почитать, на курсы куда-нибудь сходить, можно покататься, еще спортом заняться, боксом. Для женщин Азии, если брать традиционные обычаи, это не свойственно, им не свойственны те принципы, та работа, которая мне нравится (адвокат — авт.), что вообще женщина работать должна, стремиться какую-то карьеру сделать» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета). Принципиально важное значение при исследовании процесса ре- витализации обрядов жизненного цикла имеет акцентированная респондентами осознанность выполнения этнических обрядов и обычаев, поскольку именно рефлексивность, как было показано ранее, является существенно значимой характеристикой социокультурного неотрадиционализма: «Мне ничто не помешает выполнять мои традиции и обычаи, даже если я буду жить в Испании или путешествовать, я буду делать их сознательно» (из интервью с ученицей 11 класса Тувинского республиканского лицея); «Для меня осознавать себя тувинцем — это очень важно, потому что мы должны продолжать свой род тувинский. Я осознал это, кто я, как меня зовут, кто мои родители, когда начал говорить, все понимать в окружающем. И по тувинским обычаям я сейчас живу. Это очень важно я считаю, нам, тувинцам. Не забывать свою национальность, чтобы продолжать род, не забывать наших предков» (из интервью со студентами II курса Тувинского госуниверситета); «Если ты не знаешь, тебе ничего не будет, а мы же это изучаем, и мы теперь, можно сказать, обязаны соблюдать все традиции»; «Мы соблюдаем традиции, потому что так воспитаны, такая вера. Воспитывают эту веру родители, бабушки, дедушки. И учителя. Вот, по культуре Алтая учитель. Просто ты, когда понимаешь уже осознанно, то стараешься уже сам выполнять. Это осознается уже постарше, ближе к седьмому-восьмому классу. А до этого как-то в порядке вещей, должен да и должен. Потом уже, когда больше осознаешь, сам стараешься понять, в чем смысл. А до этого, в младших классах — это просто вызубривание»; «У нас некоторые родители даже меньше нас знают, раньше же не было таких предметов вообще» (из серии интервью с учениками 9 класса Национальной гимназии г. Горно-Алтайска). Приведенные суждения свидетельствуют не только о вполне осознанном отношении к традициям и конкретным обрядам, но также о том, что в массовом сознании молодежи четко отражен факт превалирования в современных условиях публичных каналов трансляции этнической культуры (прежде всего, системы образования) перед приватными (семьей). В целом это свидетельствует о высокой значимости сознательной составляющей в трансляции этнокультурного опыта. В свою очередь это означает, что социокультурный неотрадиционализм неизбежно связан с процессом конструирования неотрадиции. Мера соотношения «идущих от жизни» и «изобретенных» моментов в рамках социокультурного неотрадиционализма является разной в каждом конкретном случае. Сам же факт наличия того и другого дает основание не только для взвешенной, но и для крайней позиции в интерпретации этого соотношения. С одной стороны, общим местом стало в последнее время говорить о возрождении традиций, не задумываясь о том, что в действительности возрождается не аутентичная, а обновленная традиция (в виде неотрадиции). С другой стороны, имеет место точка зрения, что традиционной культуры вообще не осталось или она сходит на нет. Такая позиция присутствует не только в среде исследователей, но и в массовом сознании. Характерными являются следующие высказанные во время нашего опроса в Хакасии суждения респондентов: «В данное время, мне кажется, идет такая тенденция, чтоб хакасская культура вообще умерла» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуниверситета); «Сейчас в основном уже смешанные браки существуют и все прививается, а вот традиционное, само коренное — оно исчезает в наше время» (из интервью со студенткой Института истории и права Хакасского госуни- верситета). Подобно тому, как место аутентичной традиции все больше замещается некоторыми идеальными конструкциями, меняется представление о соотношении материальных и идеальных компонентов в связке «традиция — национальная (этническая) идентичность». Крайняя позиция состоит в утверждении, что «национальная идентичность — полностью сконструированный феномен, которому недостает бытийной привязки. Другими словами, национальное якобы не существует, хотя считается существующим теми людьми, которые находятся под действием национальной идеи»246. Мы не можем согласиться с такой точкой зрения. В то же время нельзя не признать, что разного рода идеальные конструкции играют важную роль в становлении этнической идентичности, особенно в современных условиях. Разные народы формируют ее разными путями и в разных формах. Многое зависит от конкретно-исторических условий, содержания и степени сохранности этнических традиций, политического контекста и др. Таким образом, можно заключить, что социокультурный неотрадиционализм имеет сложную природу. Не будучи исключительно сконструированным явлением, и не выступая феноменом с изначально (примордиально) и навсегда установленным набором культурных свойств, лишь адаптированных к современности, социокультурный неотрадиционализм характеризует борьбу противоположных начал — традиции и новации, одновременно выражая их определенное системное единство, меру. Анализ конкретного соотношения данных начал применительно к отдельным ситуациям может составлять задачу специального исследования.
<< | >>
Источник: Мадюкова С. А., Попков Ю. В.. Феномен социокультурного неотрадиционализма. 2011

Еще по теме §3. Рефлексия традиционных обрядов жизненного цикла в молодежной среде:

  1. §2. Социокультурная роль традиционных обрядов жизненного цикла
  2. §1. Ревитализация обрядов жизненного цикла как условие воспроизводства этничности
  3. КОЭФФИЦИЕНТ СОЦИАЛЬНЫХ ВОЗМОЖНОСТЕЙ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА
  4. 3.2. ЭТАПЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА ИНВЕСТИЦИОННОГО ПРОЕКТА
  5. 14.4. Компромисс жизненного цикла
  6. Вопрос 22 КАКИЕ СТАДИИ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА ПРОХОДИТ В СВОЕМ РАЗВИТИИ ОРГАНИЗАЦИЯ?
  7. 5.9. Муниципальная молодежная политика
  8. МОЛОДЕЖНАЯ СУБКУЛЬТУРА
  9. Вопрос 71. Молодежная культура и контркультура
  10. Врожденные рефлексы новорожденного
  11. § 6. Деформация рефлексов собственности
  12. § 3. Деформация «речевых» рефлексов
  13. § 5. Деформация трудовых рефлексов
  14. § 2. Почему ущемление рефлексов ведет к революциям
  15. § 7. Деформация половых рефлексов
  16. Этнический жизненный мир и жизненный мир зтоцентрума
  17. § 3. Ущемление рефлексов питания и революция