<<
>>

Художественное моделирование овщения — чай

Мурата Сюко является признанным основателем живущей и ныне традиции ритуализованного и эстетически оформленного питья чая — ваби- тя. Он первым в истории Японии получил титул «чайного мастера», от него через Такэно Дзёо и Сэн-но Рикю непрерывная линия мастеров продолжается до ныне живущего главы чайной школы Урасэнкэ — Сэн Сосицу XV.
Но, как и в искусстве разбивки сада, а может и в большей степени, идеалами своего чайного культа Сюко обязан Иккю. Роль Иккю в распро странении чая в духе ваби известна довольно полно. Но, чтобы лучше уяснить значение его реформаторской деятельности, следует для полноты картины кратко очертить предысторию дзэнского Пути чая. Для этого нужно обратиться к временам цзиньской династии (III в.), когда в Южном Китае (в юго-восточной провинции Юннань) начали употреблять отвар зеленых чайных листьев в медицинских целях. Иероглиф чай встречается еще в «Книге Песен», но твердо зафиксированный обычай питья чая возник не раньше первых веков новой эры. До этого, возможно, листья варили и ели. При Танах этот обычай стал весьма популярен, чай готовили из высушенных спрессованных листьев. В VIII в. известный литератор Лу Юй (728—804) написал «Чайный канон» («Чацзин»), книгу, ставшую важной вехой в истории чаепития в Китае, а затем в Японии. Наряду с практическими советами и указаниями по выращиванию, приготовлению и употреблению чая книга Лу Юя содержит антологию высказываний о чае китайских поэтов и ученых. Лу Юй широко прославился при жизни как чайный мастер, он почитался по всему Китаю не только как основатель Пути чая, но и как бог — покровитель кухни. С момента появления чай стал в Китае средством даосского психосоматического тренинга. «Если пить чай постоянно, можно обрести крылья и научиться летать; если употреблять его вместе с диким луком, можно облегчить свой вес», — говорится в одном из древних трактатов. В некоторых текстах рассказывается, как после принятия определенным способом заваренного чая даос переносился на гору Пэнлай, остров бессмертных. Мистическое отношение к чаю сохранится и ко времени Иккю. Элементы разработанного Иккю и его учеником Мурата Сюко сурового и простого чайного действа (вабитя) с давних пор наличествовали в Китае. Возможно, сам горький вкус напитка вызывал ассоциации с бедностью, заброшенностью и сдержанностью. По классификации Лу Юя чай относился к «темной и женственной» (инь) категории пищи. Это также найдет соответствие в японском культе тени и женственной элегантности. В китайском Чань чай стал использоваться очень рано. Источники юаньского времени отсылают начало чайного ритуала в монастырях к мастеру Байчжану, тому, кто, возможно, сформулировал первый устав чань- ской общины. Чай стал существенной частью в церемониальных службах по особым дням, например памяти Бодхидхармы. Популярная народная легенда, кстати, именно с ним связывает возникновение обычая чаепитий. Согласно ей, чайные кусты выросли из его век, которые он в ярости оторвал и выбросил после того, как обнаружил, что они смежились во время медитации. Кроме того, еще в танское время чай стал фигурировать в чаньских диалогах и ситуациях гунъань. Весьма популярным в Японии был следующий коан о мастере Чжаочжоу Цуншэне (яп. Дзёсю Дзюсин, 778— 897). Однажды он спросил вновь прибывшего монаха, был ли TOI ранее в монастыре, и когда монах ответил, что был, Чжаочжоу предложил ему чашку чая.
Затем он спросил другого монаха, был ли он ранее в монастыре, и когда тот ответил, что нет, предложил и ему чашку чая. Старший монах спросил его: «Учитель, почему так — в обоих случаях Вы предложили монахам по чашке чая?» Чжаочжоу воскликнул: «О монах!» «Что, Учитель?» — отозвался тот. «Выпей чашку чая», — заключил Чжаочжоу. Эта история показывает, что чай прочно вошел в каждодневную жизнь чаньских монастырей и был одним из слагаемых пути просветления. В Японию чай проник очень рано — в эпоху Нара. Подобно дзэнскому учению, история чая на японской земле имеет отдаленные истоки. Первые и во многих отношениях сомнительные свидетельства сообщают, что чай подавался во время церемонии чтения «Махапраджняпарамита-сутры» в 729 г. при дворе императора Сёму. В том же VIII и начале IX в. привозили, согласно традиции, с материка чай монахи Гёки (670—749), Сайтё и Ку- кай. Кукай писал о чае в своих стихах и был первым японцем, употребившим словосочетание «тяною», наиболее частое впоследствии обозначение чайного действа (букв.: ’горячая вода с чаем’)3(). Монах Эйтю, проведший в Китае 30 лет и вернувшийся оттуда в 805 г., в 815 г. собственноручно, сообщает хроника «Нихон коки», заваривал чай и подносил его императору Сага с пожеланиями здоровья и процветания во время визита императора в храм Бонсякудзи в Карасаки на берегу озера Бива. На императора чай произвел благотворное впечатление, и он распорядился посадить чайные кусты во всех прилегающих к столице провинциях и даже на территории своего дворца. О чае как средстве избывать горечь сердца писал в стихах опальный Сугавара-но Митидзанэ (845—903), для которого в его ссылке чай, возможно, был одним из немногих утешений. Но вспыхнувшее среди знати увлечение чаем к началу X в. погасло, возможно, в связи с закрытием страны в 894 г. Последнюю точку в истории хэйанского чая поставил некий Рёгэн (912—985), настоятель Энрякудзи, главного монастыря Тэндай- ской школы. Несмотря на то что чайная плантация на горе Хиэй, принадлежащая Энрякудзи, была заложена основателем Тэндай — Сайтё и считалась древнейшей в Японии, в 970 г. Рёгэн исключил приготовление и питье чая из монастырского обихода. Возможно, попросту потому, что тот перестал отвечать вкусам. Новый этап в истории японского чая связан (как и новый этап истории Дзэн) с именем Эйсая, который привез на родину чайные кусты и посадил их у горы Сэбуру в провинции Сага, а также в монастыре Сёфукудзи в Ха- ката и Кэнниндзи в Киото. Иккю в отрочестве проживал какое-то время в Кэнниндзи и, несомненно, видел эти кусты. Часть своих кустов Эйсай подарил монаху школы Кэгон Мёэ (1173—1232), с которым был дружен. Мёэ посадил их в Тоганоо, северо-западнее Киото. Чай из Тоганоо около двух столетий считался самым лучшим (он так и назывался «основной чай» — хонтя), покуда в начале XV в. плантации в Удзи не превзошли его качеством. Эйсай написал трактат о чае в двух книгах под названием «Кисса ёдзё- ки» («Записки о питье чая и сохранении жизни», 1211). Трактат начинается словами: «Чай — это эликсир для поддержания жизни». Эйсай пропагандировал чай с позиций даосской магической практики и тэндайского эзотерического буддизма. Собственно, дзэнского отношения к чаю, которое появится благодаря Иккю, у Эйсая еще нет, но тем не менее на его взглядах стоит остановиться подробнее. Главной целью, которой служил чай, Эйсай объявил продление жизни и упрочение здоровья. Традиционные методы китайской медицины — иглоукалывание, прижигания, горячие источники — он считал малоэффективными во время последней эры «конца Закона». Эйсай опирался на даосское учение о том, что каждому органу соответствует определенный необходимый ему вкус. Печени — кислота, легким — острота, селезенке — сладость, почкам — соль, а самому главному (сердцу) — горечь. Сердцу также соответствует дух-шэнь, что ставит его в центр психического и физического здоровья человека. Люди, считал Эйсай, обычно стремятся есть кислое, соленое, острое, сладкое, но почти никогда — горькое. Поэтому сердце часто слабеет и болеет, что удручающе сказывается на всех прочих органах. Поэтому, чтобы исцелить больное сердце и общую слабость, наиболее естественным и радикальным средством было, согласно Эйсаю, питье горького чая. «Так как сердце любит горький вкус, ваш дух и ваша энергия будут восстановлены посредством частого употребления чая», — учил он (цит. по: [Ludwig, 1981, р. 378]). Некоторые добавки к чаю, например ягоды тута, оказывали, по мнению Эйсая, чудодейственный эффект и при соблюдении надлежащих условий гарантировали бессмертие. Случаи обретения бессмертия в источниках не зафиксированы, но доподлинно известно, что, с подачи Эйсая, молодой сёгун Минамото Санэтомо лечился чаем от похмелья. Магические свойства, приписываемые Эйсаем чаю, сыграли свою роль в распространении чайного культа в дзэнских монастырях, но непосредственного влияния на эстетизацию чайного действа не оказали. Эта заслуга почти всецело принадлежит ученику Иккю — Сюко59. Определенная роль в сложении вабитя принадлежит и сыну Иккю— Гио Дзётэю, хотя его деятельность несравненно менее известна, нежели Сюко. Дзётэй большую часть жизни был связан с Сакаи и распространял дзэнские идеи Иккю среди горожан, почти бесписьменного, по сравнению с киотоской элитой, общества. Он жил в малом храме «Обитель собравшихся облаков» (Сю- унъан), название которого напоминает поэтическое имя Иккю — Кёун. В последние годы жизни Дзётэя (ум. 1506) Сюунъан вошел в состав Нансюд- зи, главного дзэнского монастыря в Сакаи, крупнейшего городского центра тяною. Таким образом, через Сюко и Дзётэя принципы дзэнского чая Иккю одновременно проникали и в правящие круги, и в демократические слои горожан. До Иккю в Дайтокудзи было известно чаепитие по сунскому чаньскому образцу, который ввел Дайо Кокуси. Чай пили в определенные дни перед изображением Бодхидхармы из больших, покрытых глазурью с золотом сосудов тэммоку (букв.: 'небесный глаз’)- Для сервировки использовались столики-подносы дайсу, впоследствии под влиянием Иккю и Сюко отмененные. В период Китаяма, т. е. с конца XIV в., чаепитие стало излюбленным способом времяпрепровождения окружения сёгуна. Дух басара (экстравагантной пышности или даже вульгарности), свойственный этому времени, обусловил роскошные чайные приемы с обилием экзотических карамоно, с танцовщицами и общими банями. Позже, при Ёсимасе его советники- добосю из семьи Ами придали чайным вечерам более изысканный вид, проводя чаепития в довольно скромных интерьерах стиля сёин во дворце Хигасияма-доно. Чаепития, проводившиеся под руководством добосю, известны как кайсётя — по названию интерьеров. Во время этой церемонии чай приготовлялся в отдельной комнате и уже в готовом виде приносился гостям. Согласно запискам чайного мастера XVI в. Яманоуэ Содзи (1544— 1590), старший из Ами, Ноами, рекомендовал Мурата Сюко Ёсимасе в качестве чайного мастера. Они познакомились в Нара в начале 1460-х гг., когда, спасаясь от разных бедствий, а впоследствии смуты Онин, Ноами и часть других добосю из окружения Ёсимасы покинули Киото. Сюко в это время жил большей частью в Сюонъане, обители Иккю близ Нара. В лице Сюко эстетика чая Иккю проникла во дворец сёгуна-мецената, подобно тому как это случилось с эстетикой живописи 60. К началу деятельности Сюко чаепитие еще не стало дзэнским путем чая, хотя большинство составных элементов чайного комплекса уже существовали в культуре — древние китайские воззрения на чудотворную силу чая, буддийская эзотерическая практика исцеления и упрочения жизни, светский обычай увеселительных чайных собраний. Не было лишь духа ваби, круто изменившего характер чайного действа. Не установлено, пользовался ли Сюко термином ваби. Он фиксируется в документах со следующего поколения чайных мастеров — у Дзёо и Рикю. Вместо ваби в кругу Иккю употреблялись выражения хиэкарэта ('холодный и засохший’) и хиэясару ('холодный и истощенный’). Эстетический идеал второй половины XV в., периода Хигасияма, описывался словами кансо котан ('безыскусная и изысканная простота’). Любовь к естественному, несовершенному, природно-грубоватому, потертому временем стала доминировать в японской культуре именно с рассматриваемого времени. Отчасти на смену эстетических вкусов в этом направлении повлияли вполне материальные причины — резкое ухудшение экономического положения практически всех слоев общества в связи с затяжной и истребительной войной Онин. Но не менее существенными представляются духовные предпосылки сдвига эстетической парадигмы японской традиции к художественно осмысленной бедности и изящно-суровой минимизации вещного окружения человека. Ключевыми для понимания этого процесса являются дзэнские идеи. Для Иккю чайное действо было способом распространения Дзэн в самых широких, по преимуществу светских, кругах. Его направляющая деятельность сказывалась во всех видах искусства, но квинтэссенцией дзэнски ориентированной модели жизне- строительства стала тяною. Исповедание несвязанности и непостоянства вещей требовало сосредоточения на том, что лежит между вещами и является их общей сущностью, — на пустоте. Иккю научил Сюко проводить чайное действо в маленьком простом помещении типа монашеского пристанища— соан (букв.: 'травяная хижина’). Чайный интерьер служил зримым вместилищем пустоты. Сюко отказался от китайских стульев и от столика дайсу, стены помещения он обтянул простой белой бумагой, отказавшись от панорамных ширм и фусу- ма. Стены, как и высокие стенки чаш тэммоку, являлись своего рода сосудом пустоты. Размеры соан тясицу Сюко установил в четыре с половиной татами (около девяти квадратных метров) при высоте приблизительно в три метра. Наиболее ранний в истории тяною чайный интерьер (чайная комната Додзинсай) был построен Сюко во дворце Хигаясияма-доно Ёсимасы. Он помещался в уже упоминавшемся чуть выше, при разговоре о садах, домике Тогудо, ныне одном из двух сохранившихся от первоначального комплекса зданий. Слово тогудо состоит из иероглифов «восток», «искать» и «зал». Смысл же его должен быть изложен многими словами: «[Человек с] востока (намек на Дворец Восточной Горы, т. е. на самого Ёсимасу) ищет [Чистую Землю на Западе]». Соответственно, название намекает на приверженность Ёсимасы идеям школы Дзёдо, несмотря на его пострижение в дзэнские монахи (вполне, впрочем, формальное) и на дзэнские эстетические вкусы (вполне, надо полагать, искренние). Интимный характер церемонии, в которой обычно участвовало два-три и никак не более четырехпяти человек, исключал необходимость большого пространства. К тому же размеры и не рассматривались Сюко как искусственно тесные. Напротив, они следовали размерам хижины Вималакирти, которая, как явствует из «Вималакирти-нирдеша сутры», вмещала, в представлении ее хозяина, всю Вселенную. Такая площадь хижины была освящена и собственно японской традицией — знаменитая келья Камо-но Тёмэя была не больше квадратного дзё (ходзё) — девять квадратных метров. В небольшую нишу токонома Сюко стал вешать один свиток — пейзаж или каллиграфию. В интерьере сёин в токонома, как правило, помещались два-три свитка61, Сюко, оставив один, повысил его эстетическую значимость и явственнее сделал философский смысл отношения единичного и единого. Иккю однажды подарил Сюко как удостоверение-микя бокусэки сунского мастера Юаньу, составителя «Биянь лу». Как известно из чайного трактата XVI в. «Яманоуэ содзи ки», Сюко повесил этот свиток в токонома и тем самым положил начало практике экспонирования в чайном интерьере каллиграфических надписей вместо живописных пейзажей. Свиток был самым важным элементом интерьера, своего рода условным кодом церемонии, пробуждавшим поле ассоциаций и задававшим тем самым настроение. Расположенный в нише против входа, он сразу привлекал внимание вошедшего и оставался смысловой и эмоциональной доминантой в течение всего чайного действа. Следующей по значимости деталью была чаша. Употреблявшиеся на церемониях у Ёсимасы селадоны Сюко заменил тэммоку с черной глазурью и золотой отделкой, так как китайский фарфор был весьма дорог и к тому же в зеленовато-серых селадонах чай казался мутным. Сосуды тэм- моку Сюко заказывал по своим эскизам в местности Сэто. Около столетия они были главной чайной посудой, покуда Сэн-но Рикю не стал использовать керамику типа раку, имевшую низкие широкие края в отличие от тэммоку, высокая коническая форма которых мешала свободно взбалтывать чайный порошок бамбуковой кисточкой. В предпочтении японских керамических чаш китайскому фарфору следует видеть еще одно проявление эстетики ваби. Роскошество и гладкий блеск карамоно (китайских вещей) уступили толстостенным, неровно вылепленным и хранящим вмятины пальцев мастера местным глиняным изделиям. Впрочем, чаши тэммоку не были еще столь нарочито безыскусны и грубы, как появившиеся спустя столетие сосуды раку, карацу или орибэ. Масля но поблескивавшая черная глазурь, контрастировавшая с позолотой, производила сильный декоративный эффект. Этому типу керамики соответствуют известные слова Сюко: «Луна не будет привлекательной, покуда частично не скроется за тучками». Сочетание бесформенно-темного и сурово-печального (тучи) с идеально круглым и блестящим (луна) подчеркивает красоту каждого из элементов и делает красоту изысканно богатой. В разработке керамики из Сэто принимал участие наряду с Сюко и Бокусай. Таким образом, идеи Иккю, инспирировавшие вабитя, сказались и на развитии национальной японской керамики, отказавшейся в этот период от подражания китайцам. Наиболее ранняя из дошедших до наших дней японская чаша тэммоку хранится в Синдзюане и имеет печать Бокусая. Видимо, чайной керамике в окружении Иккю уделялось повышенное внимание. Известно, что почитатель Иккю и поэт рэнга Сотё подарил в Син- дзюан пятьдесят чаш тэммоку, из которых ныне осталось тридцать пять. Можно сказать, что основы художественного осмысления и любительского собирательства чайной керамики, столь популярного в последующие века, были заложены под непосредственным влиянием Иккю или его ближайших учеников. Впрочем, Иккю всегда оставался верен идеалу непривя- занности к вещам. В «Яманоуэ содзи ки» сохранилось предание о том, как однажды во время тяною Сюко долго созерцал свою любимую чашу, медленно поворачивая ее и касаясь пальцами матово поблескивающих неровностей. Тишину и атмосферу благоговейного сосредоточения на предмете нарушил резкий крик Иккю: «Кацу!», вслед за которым он незамедлительно выбил чашу из рук Сюко своим посохом. Сюко выдержал этот типически дзэнский выпад и продолжил мондо, невозмутимо сказав: «Ивы зеленеют, клены рдеют». Иккю был доволен. Своим ответом Сюко показал, что любование конкретной вещью не мешает ему сохранять ясное и не возмутимое осознание естественного хода вещей — единого ритма чередования весен и осеней. Позднее сам Сюко писал о правильном отношении к вещи своему ученику Фуруити Сёину: «Как нелепо выглядят те, кто жаждет ради самоудовлетворения заполучить сосуды из Бидзэн или Сигараки лишь потому, что они обладают качествами остывшего и засохшего (хи- экаруру)» [Тюсэй бунгэйрон, 1973, с. 448]. Принципы чайного действа Сюко, выразившие в практически готовом виде концепцию вабитя, сводятся к следующему: 1) естественность и спокойствие; 2) немногочисленное и простое убранство; 3) обычные куренья62; 4) утварь в соответствии с возрастом гостя; 5) невозмутимость и безмятежность. Все это должно обеспечивать единодушие хозяина и гостя, их направленность в одну точку, или сосредоточенность на одном — саммай (санскр. самадхи). Буддийская терминология, используемая при описании целей чайного действа, ясно показывает духовную ориентацию этого феномена культуры. В сочинении «Сюко мондо» («Диалоги Сюко») говорится, как Сюко со слов Иккю объяснял сущность пути чая Ёсимасе: «Входя в чайную комнату, надобно быть свободным от различий между собой и другими. Необходимо вырабатывать в своем сердце добродетель изящной гармонии. Она начинается с общения между друзьями и постепенно ведет к идеалу всеобщей гармонии. Надлежит быть почтительным, искренним, чистосердечным, спокойно-уравновешенным» (цит. по: [Covell, 1974, р. 57]). Главным в чайном действе было моделирование такой атмосферы, в которой сознание с помощью медиативной системы специально на то рассчитанного интерьера и утвари «развеществлялось» бы и, преодолевая субъектно-объектные различия, становилось бы открытым для сознания другого. Целью тяною было не наслаждение просвещенных ценителей искусством выдающегося мастера, но совместное творение особой игровой атмосферы, в которой растворялись феномены и их оппозиции (в том чис- ле обособленные индивидуальные сознания). Дух чайного действа передает хайку поэта Рёта (1707—1787): Белая хризантема — это то, что объединяет хозяина и гостя, заставляя их в безмолвном созерцании отрешиться от личного и почувствовать свое изначальное родство с другим человеком и с цветком. Подобно рэнга, искусство чая было особым видом коллективной эстетической деятельности. Проведение чайного действа подразумевало, что гости были знакомы с ритуалом и творчески участвовали в церемонии. От знания и выполнения правил «игры» зависело ее осуществление. Собственно, роль хозяина сводилась к зачину в игре, к выбору тех или иных предметов (свиток, чайная чаша, цветок в вазе), которые служили возбудителями состояния отрешенности от объектов, времени и самих себя. Основной эффект, на достижение которого было направлено чайное действо, заключался в обретении итидза (букв.: 'единого сидения’, 'сидения в единении’), т. е. со-чувствия и со-мыслия людей, что заставило бы каждого забыть о своем «я». Это с виду светское эстетизированное действо, находящееся на границе между искусством и игровым времяпрепровождением, имеет те же самые цели, что и собственно дзэнская практика.
<< | >>
Источник: Е. Штейнер. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. — СПб.: Петербургское Востоковедение. — 288 с.. 2006

Еще по теме Художественное моделирование овщения — чай:

  1. Художественное моделирование среды — сады
  2. Принципы моделирования
  3. 4. Моделирование кредитного риска.
  4. 5.8. Моделирование и прогнозирование цен
  5. 5.3.1. Методы моделирования экономических информационных систем
  6. 5.3.3. Основы организации имитационного моделирования
  7. 5.3.2. Методологические основы применения метода имитационного моделирования
  8. 8.3.2. Задача «Моделирование системы оплаты труда»
  9. 1.4.2. Моделирование с помощью методов Монте-Карло
  10. 5.4.2. Методы моделирования знаний
  11. 3.4. Экономико-математическое моделирование как способ изучения и оценки хозяйственной деятельности
  12. МОДЕЛИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ МОТИВАЦИЙ И ПОВЕДЕНИЯ
  13. 3.2.3. Моделирование процесса достижения равновесия
  14. 12.1.Общие подходы к глобальному моделированию
  15. 11.2. Моделирование показателей рентабельности активов как база проведения факторного анализа
  16. 4.1. Моделирование как инструмент проектирования систем с заданными свойствами
  17. 2.6. Глобальное моделирование экологических исследований, его мировоззренческое и политическое значение