Задать вопрос юристу

КУЛЬТУРАЛИСТСКИЕ ПОДХОДЫ

Культуралистский анализ этнического и националистического насилия отражает более широкий «культурный поворот», совершенный социальными науками с 1980-х годов. Хотя конкретные формы такого анализа крайне разнородны, в целом они характеризуют этническое насилие как значащее, культурно построенное, дискурсивно опосредствованное, символически насыщенное и ритуально регламентированное.
Некоторые исследователи, работающие в русле культуралистско- го анализа, решительно отвергают каузальный анализ в пользу интерпретативного понимания [Zulaika, 1988] или принимают установку эпистемологического скептицизма [Pandey, 1992; Brass, 1997]. И все же чаще всего они действительно претендуют на объяснение, хотя статус и конкретная природа этих претензий не всегда ясны. Здесь мы очерчиваем несколько групп устойчивых тем культуралистского анализа. Культурное конструирование страха Как и только что рассмотренные подходы с точки зрения теории рационального действия, культуралист- ские подходы призваны показать, что даже, казалось бы, «бессмысленное» этническое насилие «имеет смысл» [Kapferer, 1988] в некоторых контекстах. Хотя сторонники культуралистских подходов претендуют на открытие «логики» этнического и этнорелигиозного насилия [Spencer, 1990; Zulaika, 1988; Juergensmeyer, 1988] и отвергают его репрезентации как хаотического, случайного, бессмысленного, иррационального или чисто эмотивного, они полагают, однако, что такое насилие имеет смысл не как инструментальное, но как находящееся в значимом отношении или созвучии с другими элементами культурно-определенного контекста. В культуралистских исследованиях релевантный контекст понимается по-разному. Одним из главных предметов внимания является культурное построение страха: риторические процессы, символические ресурсы и формы репрезентации, посредством которых конструируется демонизированный, дегуманизированный или угрожающий в каком-то другом смысле этнически определенный «другой». Социальное постро ение страха, конечно, не является новой темой в анализе этнического насилия; оно было главным сюжетом в книге Горовица [Horowitz, 1985, р. 175-184], который в свою очередь опирался на поколение работ по социальной психологии. Однако Горовиц хотел разработать универсальную «позиционную групповую психологию» для объяснения кросскультурных закономерностей в паттернах этнической антипатии и тревоги, тогда как в более современных культуралистских работах обычно подчеркиваются конкретные особенности индивидуальных культурных контекстов и культурно-исторические, а не социально-психологические основы этнического страха. Появился ряд работ о построении страха в верованиях индуистов о мусульманах в Индии (в контексте противоположных этнорелигиозных идиом и практик, религиозно обоснованной социальной сегрегации и роста воинственного индуистского национализма) [Gaborieau, 1985; Pandey, 1992; Hansen, 1996]; о мнениях сингалов о тамилах в Шри- Ланке (в контексте этнократического сингальского государства, тамильского терроризма, государственных репрессий и непроверенных слухов) [Spencer, 1990]; и о мнениях сербов о хорватах в распадающейся Югославии (в контексте возникающего на бывшей территории Югославии националистического хорватского государства, которое символически связано со смертоносным режимом усташей времен войны и вызывает соответствующие воспоминания) [Glenny, 1992; Denich, 1994]. Если такой этнически фокусированный страх сложился, то этническое насилие представляется уже не случайным и бессмысленным, а ужасающе «осмысленным». Таким образом, хотя и без использования самого термина, в культуралистских исследованиях по существу обсуждается вышеупомянутая «дилемма безопасности» — условия, при которых упреждающие атаки против этнически определенного другого могут «иметь смысл». Однако в отличие от понимания ди леммы безопасности в теории международных отношений — и от политических и экономических подходов к этническому насилию вообще — в культуралистских работах стремятся определить, каким образом страхи и угрозы конструируются через нарративы, мифы, ритуалы, воспоминания и другие культурные репрезентации [Atran, 1990]. Поэтому в культуралистском анализе дилеммы безопасности предстают субъективными, а не объективными, и локализованными в области смысла и дискурса, а не во «внешнем мире». Во многих исследованиях (например: [Tambiah, 1996; Bowman, 1994]) признается решающая роль этнических элит в создании этнической опасности посредством крайне избирательных и часто искаженных нарративов и репрезентаций, намеренного культивирования слухов и т. д. Но успех таких изготовителей страха понимается как зависящий от исторически обусловленного культурного отклика на их подстрекательские призывы; считается, что культурные «материалы» имеют внутреннюю логику или связность, что делает их до некоторой степени невосприимчивыми к умышленным манипуляциям циничных политиканов. Хотя такие объяснения могут быть правдоподобными и даже неопровержимыми «на уровне смысла» [Weber, 1968, р. 11], у них есть два изъяна. Первый очевиден: трудно знать, действительно ли, когда, где, до какой степени и каким образом упомянутые верования и страхи овладевают людьми. Каким образом мы узнаем, что в Индии самая «неистовая и бессмысленная индуистская пропаганда», «самые возмутительные мысли» о якобы злом, опасном и угрожающем мусульманском «другом» стали предметом «широкой веры» и образовали «настоящий новый „здравый смысл"» [Pandey, 1992, р. 42-43; Hansen, 1996]? Как мы узнаем, что в Шри-Ланке в 1983 году тамилы воспринимались как «бесчеловечно жестокие, коварные и демонически вездесущие» [Spencer, 1990, р.619], как «агенты зла», которых надо искоренять с помощью своего рода «ги гантского заклинания» [Kapferer, 1988, р. 101]? Почему мы вправе утверждать, что в приграничных районах Хорватии, населенных сербами, сербы действительно боялись хорватов как новоявленных усташей? Не имея прямых доказательств (или, в лучшем случае, опираясь на отдельные свидетельства) верований и страхов, ис- следователи-культуралисты часто полагаются на националистические пропагандистские брошюры [Рап- dey, 1992, р. 43; Lemarchand, 1996, ch. 2], причем не могут оценить, до какой степени и каким образом такая вселяющая страх пропаганда усваивается ее адресатами. (Мэлкки [Malkki, 1995] пытается документально установить степень такой интернализации по результатам своей полевой работы среди беженцев-хуту из Бурунди, но, имея дело с жертвами насилия (почти геноцида), а не с самими насильниками, она рассматривает собственно последствия, а не причины этнического насилия; впрочем, последствия прошлого насилия могут становиться причинами будущего насилия в ходе долгого цикла упорного насильственного конфликта [Lemarchand, 1996; Atran, 1990].) Вторая проблема заключается в том, что в культуралистских объяснениях (хотя они не одиноки в этом отношении), как правило, объясняется слишком многое и завышается уровень ожидаемого этнического насилия. Они не могут объяснить, почему насилие происходит только в конкретное время и в конкретных местах и почему даже в таких случаях в нем участвуют только некоторые люди. Культурные контекстуализации этнического насилия, сколь угодно живые, сами по себе не являются его объяснениями. Фреймирование конфликта как этнического В южной Словакии в 1995 году после футбольного матча два молодых словака вытолкнули из поезда двух юношей-венгров. Хотя один из юношей серьезно пострадал, а инцидент произошел после того, как венгры пели венгерские национальные песни, насилие бы ло истолковано в данном случае как пьяное поведение неуправляемых футбольных фанатов, а не как «этническое насилие», и даже националистическая пресса в Венгрии не попыталась мобилизоваться в связи с этим событием (полевые заметки Брубейкера).
Сходным образом, когда в 1995 году в районе Эстонии с преимущественно русским населением сгорела дотла эстонская средняя школа, даже сами эстонцы истолковали поджог как дело рук мафии, и мобилизации не произошло, хотя никто так и не понял, почему мафия могла заинтересоваться средней школой (полевые заметки Лэйтина). Эти примеры иллюстрируют то, что мы имели в виду выше, когда говорили о конститутивном значении кодирования или фреймирования этнического насилия. «Этническое» качество «этнического насилия» не является внутренним для самого акта насилия, оно возникает постфактум в интерпретативных суждениях. Такие суждения часто оспариваются, чем порождается, говоря словами Горовица [Horowitz, 1991а, р.2], «метаконфликт» — «конфликт из-за природы конфликта». В нем получает обоснование будущее насилие, и поэтому он может оказывать обратное влияние на конфликт [Lemarchand, 1996, ch. 2; McGarry, O’Leary, 1995]. Конститутивные акты социального определения, в котором интерпретируется насилие, и социальные битвы вокруг такой интерпретации все больше осознаются как важный аспект феномена этнического насилия [Brass, 1996а, 1997; Abelmann, Lie, 1995]. Гендер Подобно другим формам насилия и войны, подобно феноменам этничности и национальности вообще [Verdery, 1994], этническое и националистическое насилие имеет совершенно отчетливую гендерную окраску. ЭТА басков и Ирландская республиканская армия (ИРА), например, состоят в основном из мужчин [Wald- mann, 1989, p. 154; Zulaika, 1988, p. 182], хотя Аретксага [Aretxaga, 1995, р. 138] пишет о желании женщин получить признание в качестве полноправных членов ИРА, а не ее женской организации. Как жертв этнического насилия женщин иногда старательно оберегают, а иногда сознательно преследуют (о чем свидетельствуют, например, печально известные массовые насилия над боснийскими женщинами-мусульманками со стороны боснийских сербов [Когас, 1994]). Необходимо исследовать, какие роли женщины могут играть в конкретных этнических бунтах, — возможно, например, что они не обязательно выступают непосредственными зачинщиками, но могут побудить мужчин к участию в бунтах, взывая к их чувству стыда [Hansen, 1996, р. 153]. Кац [Katz, 1988] доказывает, что хотя женщины, как и мужчины, подвержены «соблазну преступления», характерные формы женской преступности отличаются от мужских; можно ожидать, что это верно и об этническом насилии. Репрезентации этнического насилия тоже имеют явный гендерный характер. Недавние исследования национализма показывают, что предполагаемые угрозы для «нации» (и действительные нападения на нее) во многих обстоятельствах понимаются как пугающее или действительное «насилие» или «изнасилование» «невинной женственной нации» брутальным мужественным агрессором [Harris, 1993, р. 170; Verdery, 1994, р.248-249]. Для защиты от таких угроз и нападений или для мщения за них в качестве компенсирующих и даже избыточно компенсирующих факторов утверждаются, очевидно, маскулинные добродетели. В Индии, например, индуистские националистические организации предлагают своим новобранцам «способ восстановления маскулинности», давая им возможность «преодолеть [стереотипно] „женоподобного" мужчину-индуиста и превзойти демонизированного врага, будто бы сильного, агрессивного, воинственного, могучего и мужественного мусульманина» [Hansen, 1996, р. 148,153]. Ритуал, символичность, перформанс Некоторые аналитики, воспроизводя темы Манчестерской школы социальной антропологии [Gluck- man, 1954; Turner, 1969; Тэрнер, 1983], недооценивают ритуализированные аспекты этнического насилия. Габорио [Gaborieau, 1985] выдвигает на первый план «ритуалы провокации», которые он описывает как «кодированные процедуры» намеренного неуважения, осквернения или надругательства над священными или символически значимыми пространствами, временами или объектами — в Индии, например, к такого рода действиям принадлежит убийство мусульманами коров или нарушение хода мусульманского богослужения шумными индуистскими процессиями (о шуме как культурном оружии в этнорелигиозных битвах см.: [Roberts, 1990]). Марши и процессии в пространстве, «принадлежащем» другой группе, вызывают насилие в Северной Ирландии и Индии достаточно регулярно и предсказуемо, и поэтому есть основания называть и их ритуалами провокации [Feldman, 1991, р. 29-30; Jaffrelot, 1994; Tambiah, 1996, p.240]. Даже если оставить в стороне преднамеренную провокацию, конфликтующие притязания на одно и то же священное пространство (Айодхья, Иерусалим) или священное время (когда ритуальные календари частично совпадают) могут стать поводом для этнического насилия [Veer, 1994; Tambiah, 1996, ch. 9; Das, 1990a, p. 9 ff.; Fried- land, Hecht, 1991,1996]. Фрайтаг [Freitag, 1989] и Тамбиа [Tambiah, 1985, ch. 4; 1996, ch. 8] применяют, говоря словами последнего, «семиотическую и перформативную» точку зрения к этническим конфронтациям, волнениям и бунтам в Южной Азии. О перформансе и ритуале специально говорит и Зулайка [Zulaika, 1988] в исследовании культурного контекста насилия в одной деревне басков. Ван дер Веер (1996) рассматривает бунты как форму «ритуального антагонизма», выражающего противоположность между самим человеком и нечи стым, чужим, демоническим «другим». Вслед за Дэвисом [Davis, 1973], анализировавшим «ритуалы насилия» в религиозной борьбе XVI века во Франции, исследователи этнических бунтов обратили внимание на ритуа- листическую природу и символический резонанс, казалось бы, необъяснимых форм расчленения, которое часто применялось (разрубание тела на части, надругательство над трупами и др.). Фелдман в работе о Северной Ирландии [Feldman, 1991] предлагает наиболее последовательное рассмотрение символического измерения этнического насилия. Фелдман концентрируется на этнически нагруженном символизме городского пространства Белфаста, нарастающее этническое разделение которого является следствием этнического насилия и вместе с тем —причиной роста насилия в будущем. Он анализирует также этнически окрашенный символизм тела. Совершенно неожиданно, учитывая критику Фелдманом инструментального анализа этнического насилия, он уделяет большое внимание телу как инструменту, как орудию, используемому теми (у него это — заключенные, принадлежащие к ИРА), для кого оно является единственным ресурсом. Конечно, и это он весьма детально демонстрирует, инструментальное использование тела в «грязном протесте» (когда заключенные, за которыми не признали особого политического статуса, отказались надеть тюремную одежду и испачкали стены калом) и последовавшая затем голодовка протеста, унесшая жизни 10 заключенных, осуществлялись в символически резонансной форме. Ее анализировал также Аретксага [Aretxaga, 1993; 1995], исследовавший «грязный протест» заключенных-женщин, главным моментом которого была демонстрация менструальной крови. Следует подчеркнуть, что ни одна серьезная куль- туралистская теория сегодня не утверждает, что насилие проистекает непосредственно из глубинно закодированных культурных склонностей к насилию или из простого факта культурного различия. Чисто культуралистских объяснений этнического насилия, которые развертывались бы в этом спасительном русле, не существует; и трудно просто отнести к числу «культуралистских», например, работу Тамбиа [Tambiah, 1996], где умело переплетены культурные, экономические, политические и психологические нити. Рассматривая отдельно «культуралистские» подходы, мы не имеем в виду, что они являются изолированными или должны быть изолированы от других подходов. Мы полагаем, скорее, что «культуралистские» подходы выдвигают на первый план такие аспекты этнического насилия — дискурсивные, символические и риту- алистские — которые в идеале должны рассматриваться и в рамках других подходов.
<< | >>
Источник: Брубейкер Р.. Этничность без групп. 2012

Еще по теме КУЛЬТУРАЛИСТСКИЕ ПОДХОДЫ:

  1. 2.5. Ситуационный подход
  2. Триалогический подход
  3. 2.1. Системный подход к РУР
  4. 2.3. Процессный подход
  5. Субъективистский подход
  6. 4.4.1.5. Диагностический подход
  7. 1.3. Общие подходы в теории управления
  8. 1 А Логические основы системного подхода
  9. 2.2. Подход А. Бандуры
  10. Биосоциальный подход
  11. Психологический подход
  12. 2.4. Системный подход
  13. ПОДХОД К ОТБОРУ ПОСТАВЩИКА
  14. 10.2. Специфика социологического подхода
  15. 3.5. Стратегический подход к муниципальному управлению