<<
>>

§3 Оппозиция мистического переживания Востоком бесконечности мига настоящего и умозрения бесконечной глубины духа в русском интуитивизме

В этом параграфе мы переходим к рассмотрению собственно комплементарных положений в структуре осмысления опыта мистической интуиции в русском интуитивизме и даосско-буддийских учениях. Эти положения являются экспликациями противоположных точек зрения на природу и содержание мистической интуиции, а также на способы выражения этого переживания.
В целом для русского интуитивизма характерно стремление постичь Абсолют через стихию мысли. Оно имеет свои корни в традиции европейской философии. В первую очередь, в этой связи должны быть упомянуты Н.Кузанский, на идеи которого опирался С.Л.Франк, и Ф.Шеллинг, чье огромное влияние на русскую философию бесспорно. Оба указанных философа 138 стремились именно к умозрительному, сверхрациональному постижению Абсолюта. И хотя Восток также оценивает опыт мистической интуиции, как сверхрациональный, однако роль мышления в обретении такого опыта видится совершенно иначе. Это различие, в первую очередь, нашло свое отражение и в отношении к слову, в том числе и слову как форме выражения опыта мистической интуиции. Слово на Востоке, особенно в Китае, есть, прежде всего, являющая себя форма, то есть феномен. Поэтому мы полагаем, что проблемы экспликации восточной мысли в философском дискурсе коренятся не только в некоей принципиальной разнице идей, но также и в разнице их выражения. Этот момент был подмечен А.М.Пятигорским, который дал осмысление буддийской философии с феноменологических позиций. Современная философия тоже стремится осмыслить слово как феномен238. Автор сразу полагает мир как универсум явлений, что делает его исходную установку близкой по духу восточным мыслителям. В тоже время, автор, развивая свои идеи, полностью остается в рамках рациональной традиции философствования, что показывает принципиальную возможность концептуализации также и восточного осмысления мира, и мистической интуиции. Рассуждая о природе слова и источнике представлений о его магической силе, П.А.Флоренский пишет: «Слово мы привыкли рассматривать как явление смысла и правильно отождествляем его со смыслом. Но мы при этом часто забываем о слове как именно явлении смысла.»239. Однако такая ‘забывчивость’ свойственна отнюдь не всем культурам. Так, А.М. Пятигорский обратил внимание на одну примечательную особенность метафизической позиции восточной и западной традиции. Речь идет о различии в выборе ‘единицы философствования’. «В европейской историко-философской академической традиции такой единицей, безусловно, является ИДЕЯ. Философский текст мыслится как текст определенной идеи, как ее материальный locus, как инструмент ее чувственной манифестации и коммуникации.»240 и, напротив, единицей философствования в буддизме является «не идея, а текст»241. Причем, текст в буддийской философии - это еще более материальный локус, чем текст в западной традиции. А.М.Пятигорский характеризует его как «текст, включающий в себя и способы своего запоминания, и транслирования, а позднее и письменного фиксирования»242. Текстовой единицей буддийской философии, по мнению А.М.Пятигорского, может быть как отдельная сутра, так и отдельное слово или даже звук. В целом, резюмирует А.М.Пятигорский, «то, что мы называем «буддизм», это не что иное, как пространство текстов, пространство, где нет точки, где не было бы текстов.
В этом пространстве тексты генерируют тексты. Идея здесь всегда будет чем-то вторичным, производным по отношению к данному тексту»243. Эта вторичность выражается в том, что в буддизме идея «.гораздо более относилась к интерпретации сказанного, чем к самому сказанному»244. Осмыслить это различие слова как идеи (мысли) и слова как являющей формы можно на основе греческого Логоса, понятого как единство мысли и слова. Едва ли случайным является то обстоятельство, что греческое ‘логос’ одновременно означало и мысль и слово. В этой онтологической двусмысленности сокрыта возможность двоякого культурного хода к Единому либо со стороны мысли (идеи), либо со стороны слова (текста, символа, плоти). И мы, действительно, имеем два противоположных подхода к слову-логосу. Для западного, философского подхода важна идея слова, а его плоть вторична, можно сказать, не видна для философского ума. Здесь мы, конечно, говорим больше о нововременной философии, но не о М. Хайдеггере и его последователях. Напомним, что во второй главе мы отметили сходство концепций Логоса и Всеединства: оба являются как онтологической категорией, единым первоначалом, так и парадигмой познания, требующей познавать предметы как части органического единства. В русской философии путь разрешения дуализма мысли и слова был указан П.А. Флоренским. Он отметил, что «.слово — столь же внутри нас, сколь и вовне.». Мысли присуща энергийность. Слово же, напротив, предметно, оно — форма, в которую отливается энергия мысли. Для концептуализации дуализма мысли и слова уместно обратиться к идеям С.Л.Франка, согласно которому, субстратом души является стихия душевной жизни. Слово, пока оно находится внутри нас, неизбежно пребывает погруженным в эту стихию, точнее рождается из нее и пребывает с ней в неразрывной связи, и, таким образом, оно есть вид мысли. Выходя вовне, слово попадает в предметный мир, опредмечивается. Его стихией становится предметное сознание или, в терминологии С.Л.Франка, чистый свет разума. Таким образом, слово, вышедшее вовне, как бы утрачивает связь с породившей его энергийной основой. Точнее, значение этой основы в жизни слова отходит на второй план. Такая трактовка плодотворна для прояснения восточного отношения к слову. Для восточной традиции слово — это, прежде всего, символ. Возможность дуального отношения к слову для восточной мысли, по мнению некоторых востоковедов, трудноуловима. Так, А.И. Кобзев полагает, что в китайской философии «отсутствие развитого идеализма влекло за собой отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только одного рода законы — законы логики, что в итоге не позволило китайским мыслителям дифференцировать логическое, лингвистическое и эристическое»245. Более того, немалую роль в развитии логики Аристотелем Кобзев усматривает именно в буквенном письме, точнее, во введении им в логику букв в качестве переменных для конструирования «общих матриц суждения» . Конечно же, всегда нагруженный символическим значением, в отличие от буквы, иероглиф для такого конструирования не годится. Действительно, примечательной особенностью восточной мысли является то, что священномудрые исходили из предметно-символического статуса метафизических проблем. Следствием стал священный характер создаваемых ими произведений (текстов). Таковы произведения Конфуция, “Дао дэ цзин”, буддийские трактаты и т.п. Это позволило Р. Барту назвать восточную культуру «Империей знаков»246. В целом, отношение китайской традиции к слову хорошо выражает следующее рассуждение Чжуан-цзы: «Речь — это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть что сказать, однако то, что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего не говорим? Считают, что человеческая речь отлична от щебета птенца. Есть ли тут отличие? Или отличия нет?»247. Ведь для Востока «.слова изначально не имеют установленного смысла»248. Более того, по мнению М.Гране, «слово в китайском языке — это нечто совсем иное, чем простое обозначение понятия. им вызывается в сознании рыхлая цепь отдельных образов, среди которых сначала выделяется самый яркий»249. Таким образом, цель слова или иероглифа — вызвать в воспринимающем сознании нужные ассоциации. Суть слова для восточной культуры состоит именно в том, что оно являющее, а уже конкретное значение слова выбирается из того ассоциативного ряда, который оно вызвало в сознании. М. Гране указывает, что при таком отношении слово «впитывает всю повелительную энергию поступка»250. Также и индийский мыслитель Шри Ауробиндо утверждает, что речь созидательна. Древняя ведическая культура, буддизм и даосская культура расширили творческую функцию речи, благодаря использованию магического слова — мантры. Теория мантры, согласно Шри Ауробиндо, состоит в том, что «мантра это слово силы, которое изошло из тайных глубин нашего существа, выношенное сознанием основополагающим и более глубинным, чем ментальное, оформилось в сердце, а не было сконструировано интеллектом, пребывала в уме, где на нем концентрировалось теперь уже бодрствующее ментальное сознание, а затем было изречено, безмолвно или во всеуслышание, — безмолвное слово, пожалуй, считается более сильным, чем произнесенное, 418 — именно для того, чтобы выполнить труд творения» . Причем, следует особо отметить тот факт, что сама по себе мантра есть зачастую звук или слог (например, Ом), которому смысл приписывается уже позднее и характеризует воздействие мантры. Таким образом, индийский восток обратил внимание на звучание слова, тогда как китайская культура была зачарована неизменностью иероглифа. Но и в том и в другом случае смысл слова являлся вторичным и возникал не до него, а, так сказать, по поводу него. Напротив, греческая философская традиция, которая сохранилась в русской философии, в качестве источника философствования полагает саму проблему или смысл того, о чем идет речь. Итак, мы видим, что решение проблемы отражения идей восточных учений в философском дискурсе, прежде всего, требует понимания комплементарности в отношении к слову между западной, в том числе и русской, философией и восточными учениями. Русская философия в своей символической направленности лучше, чем западноевропейская в целом, схватывает момент двойственности слова, например, в учении об ‘Имяславии’ П.Флоренского. Достигнув понимания глубинного единства эмпирической действительности и идеального бытия, в своем интуитивистском направлении, русская философия позволяет осмыслить исходное единство слова-логоса. Однако смысл слова все же имеет для русского интуитивизма первостепенное значение. Лишь поэзия не только выражает мысль в слове, но пользуется и «самой звуковой плотью слова»251. Такая принципиальная разница в отношении к слову не могла не сказаться в различии характера осмысления опыта мистической интуиции. Более того, различается не только осмысление опыта, но и сами пути к обретению мистической интуиции. Как мы уже неоднократно отмечали, русский интуитивизм и восточные учения сходятся в указании на необходимость для достижения мистической интуиции самопогружения индивидуального сознания. Однако, как показал С.Л.Франк252, это погружение может быть двояким. Сознание может погружаться в глубины идеального как своей природы и через него как аспект реальности выходить к Абсолютной первооснове своего бытия. С другой стороны, поскольку существование человека есть его присутствие, возможно погружение в чисто имманентное бытие. Восточное отношение к слову, естественно, делает для даосско- буддийских учений более органичным второй путь. В то время как для русской философии душа человека есть «единство переживания с предметно сознаваемым бытием»253. С.Л.Франк высказывает мысль о том, что мы имеем подлинно имманентное (то есть наше внутреннее) бытие только в миге настоящего. С этим наверняка согласились бы мастера Дзен. Однако в то время как дзен- буддизм и даосизм в отношении индивидуальной личности исповедуют, по сути, одну и ту же доктрину анатты - отрицания реального существования индивидуального Я, С.Л.Франк понимает под Я времяобъемлющее единство личности. Это означает, что бытие Я конституируется моментом трансцендирования в прошлое и будущее, и, таким образом, бытие нашего Я, по С.Л. Франку, уже не есть исключительно имманентное бытие. Он очень точно подмечает, что к тому, что мы имеем в виде подлинно имманентного бытия — в миге настоящего, не применимо понятие ‘мое бытие’, ‘моя идея’ и т.п. Причина этого состоит в том, что с отрицанием прошлого и будущего исчезает ‘я’, а с ним и всякая идея ‘моего’, да и сам процесс мышления. В этих рассуждениях С.Л.Франка мы улавливаем ключ к объяснению принципиально разных подходов к постижению Реальности между русской философией и учениями буддизма и даосизма. Дело в том, что они используют, если так можно выразиться, разные измерения. С.Л.Франк, Н.О.Лосский и другие русские интуитивисты идут к переживанию Реальности через ‘живое знание’, обретаемое в глубинах духовно-личностного бытия. Такое познание приводит к усмотрению сверхвременного единства идеального бытия, которое в таком аспекте есть уже не абстракция, а «.конкретная полнота живой реальности, единство субъекта и объекта мысли — тот живой источник, из которого почерпается и наше «я» и все, что противостоит ему и окружает его как «не-я», как объективная действительность»254. Дзенские и даосские мастера идут к Абсолютной реальности через переживание не личного, а чисто имманентного бытия. С.Л. Франк исследовал его для обоснования непосредственности, с которой нам дана всеобъемлющая полнота бытия вообще. Русский философ отмечал: то, что мы имеем в минимуме имманентного бытия (миге настоящего), уже будет не субъективное или объективное бытие, а некое нейтральное бытие вообще. Но, «.так как 423 миг не мыслим иначе как в форме грани между прошлым и будущим.» , он, будучи по своей сути безличным, находится в неразрывной связи с прошлым и будущим вообще. На этом основании С.Л.Франк заключает, что подобно тому, как «в лице моего прошлого и будущего я имею мое “я”, мое собственное бытие, я имею также всеобъемлющую полноту бытия вообще»424. Именно так и описываются мистические переживания восточные учения — как вневременные и безсамостные255. Характерно, что С.Л.Франк через чисто имманентное бытие обосновывает интуитивное восприятие действительности. В полном согласии с этим восточные учения обнаруживают свою направленность на телесный модус присутствия в ходе обретения мистической интуиции. Таким образом, мы имеем сообразно двум аспектам Реальности два дополняющие друг друга измерения пути к мистической интуиции. Одно из них — духовно-идеальное — более выражено в русском интуитивизме. Достоинством его является показанная С.Л. Франком возможность философского осмысления мистического опыта. Однако русский интуитивизм упускает телесность человеческого присутствия. Восток, напротив, сосредоточившись на переживании имманентного бытия, получил возможность более глубоко исследовать энергетический аспект Реальности, особенно ярко выраженный в чувственно воспринимаемой действительности. Причем форма исследования в этом случае необходимо отличается от умозрения идеального бытия, принятого в русской философии. Основным методом познания в этом случае выступают психосоматические практики, теоретические же положения выполняют вспомогательную функцию, что весьма отчетливо проявляется в даосско-буддийских учениях. * * * Подводя итоги главы, отметим, что основным результатом является полученное нами обоснование комплементарности русского интуитивизма и даосско-буддийских учений в подходах к осмыслению опыта мистической интуиции. Несомненная ценность русской философии и особенно интуитивизма С.Л. Франка состоит в том, что, постигнув, как и восточные учения, сверхрациональную природу мистической интуиции Абсолютной реальности, она не пошла по пути отказа от умозрительного знания. Комплементарность подходов нашла свое выражение в сходстве исходных интуиций непредметной природы Абсолюта, укорененности в нем человеческой природы и, как следствие, необходимости самопогружения индивидуального сознания для обретения непосредственного переживания Абсолютной реальности. Однако осмыслены эти интуиции были с различных, но дополняющих друг друга точек зрения. Основным результатом этого явилось различное понимание природы человека и, соответственно, процесса его самопогружения. Мы показали, что сообразно двум аспектам Реальности, выделяемым С.Л. Франком, возможны два дополняющие друг друга пути к мистической интуиции. Один из них, идущий через духовно-идеальное бытие, более выражен в русском интуитивизме. Восток, напротив, сосредоточившись на переживании имманентного бытия, получил возможность более глубоко исследовать энергетический аспект Реальности, особенно ярко выраженный в другом ее аспекте — чувственно воспринимаемой действительности. Таким образом, можно утверждать, что вместе русская и восточная философии охватывают оба измерения пути в Непостижимое. Сам факт того, что концепции С.Л. Франка позволяют схватывать смысл восточного осмысления пути к переживанию мистической интуиции является указанием на комплементарность если не самого опыта мистической интуиции, то, как минимум, его осмысления в русском интуитивизме и даосско- буддийских учениях. Стоит, однако, отметить, что данная ситуация не означает автоматически взаимодополнительности религиозного опыта христианства, на который опиралась русская философия, и даосско-буддийских учений. Более того, внимательный взгляд на русскую философию интуитивизма показывает, что она, по большей части, отнюдь не выверяла свои искания ни христианским Писанием, ни Преданием. И потому она, как и даосско-буддийские школы есть 147 в некотором смысле автономное предприятие человеческого разума по осмыслению опыта, говоря языком С.Л. Франка, абсолютной Реальности. Возможно, причины обнаруженной нами комплементарности заключены как раз в этой автономной деятельности разума, вне непосредственного света божественного Откровения.
<< | >>
Источник: Поповкин А.В.. Осмысление опыта мистической интуиции в даосско- буддийских учениях и в русском интуитивизме. — Saarbrucken: Lambert Academic Publishing — 200 с.. 2011

Еще по теме §3 Оппозиция мистического переживания Востоком бесконечности мига настоящего и умозрения бесконечной глубины духа в русском интуитивизме:

  1. Глава 1 Мистический интуитивизм Востока
  2. §2 Созвучие русского интуитивизма и восточных учений в постижении опыта мистической интуиции
  3. Глава 3 Сходство и различие в осмыслении мистического опыта русским интуитивизмом и восточными учениями.
  4. §1 Общее в понимании предмета опыта мистической интуиции в русском интуитивизме и в даосско-буддийских учениях
  5. Бесконечный список несделанных дел
  6. Поповкин А.В.. Осмысление опыта мистической интуиции в даосско- буддийских учениях и в русском интуитивизме. — Saarbrucken: Lambert Academic Publishing — 200 с., 2011
  7. Глава восьмая. Социальные изменения? Изменения бесконечны. Ничего не меняется
  8. Глава 2 Религиозно-философский интуитивизм в русской философии
  9. «Явление русского духа»
  10. §1. Абсолют и проблема его познания в русском интуитивизме
  11. Глава 1.6 «Русская душа» как особое состояние массовой психологии: между Западом и Востоком
  12. § 2. КЛАССИФИКАЦИЯ ОРГАНИЧЕСКОГО МИГА
  13. Глава IV ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ
  14. Культурология и глубинная психология
  15. Стражи глубин
  16. Монарх, правительство и оппозиция
  17. гл. редкол.: Р.Б. Рыбаков. История Востока : В 6 т .Т. 6 : Восток в новейший период (1945-2000 гг.), 1995
  18. Исследование глубинных областей Западной Австралии