<<
>>

§2. Мир как универсум проявления Абсолютной реальности

В этом параграфе мы рассмотрим представления о Мире в восточных учениях, то есть исследуем эти учения в онтологическом ракурсе. Причем, нас будут интересовать в первую очередь те онтологические положения, которые конституируют осмысление переживания единства Мира как целого.
Вселенная Дао. Абсолют даосов, будучи единой и единящей основой всех вещей в мире, не трансцендентен Миру как целому. Согласно даосской доктрине, любая вещь и любая деятельность есть проявление вселенского Дао. Если задаться вопросом о том, что видит даосский мудрец, глядя на мир, то, по мнению В.В. Малявина, «наиболее недвусмысленный ответ, быть может и самый неожиданный: он видит Вещь, то есть нечто такое, что “имеется”, и нечто 88 конкретное» . Говоря вещь , исследователь имеет в виду не предмет, а феномен: «Вещь, Первичный Феномен как безусловная открытость явленного стоит в центре даосского видения, пробуждающего не к отвлеченной концептуальной истине, а к реальности самих вещей»52. Таким образом, есть основания полагать, что даосская доктрина близка фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Предложенный им способ осмысления бытия, как заключает В.В. Малявин53, настраивает на восприятие собственно философского уровня рассуждений Чжуан-цзы. Этот вывод сложно оспорить. Действительно, феноменологический подход к онтологии открывает пути к собственно философскому осмыслению восточной мудрости, тогда как для классической онтологии вся мысль Востока, воспринимающая мир как универсум явлений Абсолютной реальности, есть лишь «мистический сон». В.В. Малявин в одной из своих работ приводит цитату из Чжуан-цзы, которая звучит совершенно по хайдеггеровски: «То, что вещит вещи, не отграничено от вещей. Но вещи имеют свои границы. Граница безграничного — это безграничность ограниченного»54. Таким образом, Дао, являющее себя в вещах, не отграничено от них, не потусторонне миру сущего. Однако для предметного 92 знания сущность вещи, как показывает М.Хайдеггер, неуловима . И потому же даосский мудрец заключает: «в вещах Дао неразличимо-туманно»55. И все-таки не стоит и чрезмерно сближать М.Хайдеггера и даосских мудрецов. Ведь Хайдеггер, несмотря на свое пристрастие к философии досократиков, которая находится на рубеже античного мифа и философии, все- таки именно философ. Даосизм же, как система мировоззрения, хотя и обладает довольно развитой доктриной, все же в своей символической направленности значительно ближе к мифу. Из мифологического характера доктрины Дао вытекает ряд существенных моментов, обуславливающих специфику даосского мировоззрения. Во-первых, даосы усматривают за вещами некий единый принцип. Вообще, единство и целостность мировосприятия это характерная черта практически любой мифологии. А.А.Маслов в связи с этим отмечает, что для даосского мудреца «само по себе наличие и многообразие указывают на высшую реальность, которая стоит за всем этим, — реальность безначальную и абсолютно единую»56. Во-вторых, М.Хайдеггер, хотя и не противопоставляет мышление и бытие, все же в своей философии более мыслит, и постольку является именно философом — ‘любящим мудрость’. Даже его ‘присутствие’ это, в первую очередь, присутствие сознания, мыслящего сущее. Даос же, напротив, даже в своих рассуждениях, скорее бытийствует, а, точнее, даже не-бытийствует, следуя Дао, осуществляя алхимические превращения сознания, и в силу этого истинный даос отнюдь не философ, он — священномудрый.
Как же можно в рамках даосской парадигмы (если ей можно поставить рамки) вступать в какие-либо отношения с вещами и с миром вообще, если для даоса проявление направленной воли, основы любой деятельности в европейском понимании, неприемлемо, так как это нарушит естественное течение Дао? Древнекитайский мистик III века Ван Би, используя распространенную метафору порождающего Дао как Сокровенной Самки, так отвечает на этот вопрос: «Самка откликается, но не зазывает [к себе], следует, но сама не действует. Это значит, что, открывая и закрывая Небесные врата, лучше быть самкой. И тогда все вещи сами придут к тебе и будут пребывать в безопасности»57. Итак, ключевые идеи в отношении с Миром сущего в даосской доктрине это: восприятие, следование и другие формы синергии. Отметим, что сами вещи, составляющие мир, не являются чем-то неизменным и самотождественным, с точки зрения даосов. Напротив, бытие вещей, согласно доктрине Дао, есть превращения, суть которых — вечное возвращение к породившему их Первоистоку. Вот как об этом говорится у Чжуан-цзы: «...В начале начал было Отсутствие, и не было у него ни свойств, ни имени. Из него появилось Единое. Появилось Единое, но еще не было форм. А то, благодаря чему живут все вещи, называется жизненными свойствами. Когда еще нет форм, различие уже есть. Неизбежное, не допускающее разрывов, зовется Судьбой. Благодаря остановке в движении рождаются вещи. Вещь, осуществившая в себе свой жизненный принцип, зовется Формой. Форма хранит в себе Дух. Каждая Форма имеет свои правила, и вместе они зовутся Природой. Кто печется о своей природе, возвращается к жизненной Силе. А кто достиг предела Силы, становится единым с Началом. Становясь единым, мы опустошаем себя; будучи пусты, мы становимся великими, а будучи великими, приводим к согласию щебет всех птиц. Согласие всех голосов согласуется с Небом и Землей»58. В приведенной фразе Чжуан-цзы содержится указание на генеральную линию алхимических преобразований, которые должен совершить человек, идя путем Дао. Она, как мы видим, тесно связана с проблемой порождения вещей. Рассмотрим этот вопрос подробнее. В даосизме для описания мира вещей, того, что можно назвать Космосом, существует особая категория — ци. Известный российский китаевед А.И.Кобзев пишет, что в китайской философии общепризнанным было представление о ци «как бескачественном первовеществе, из которого состояла 97 Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой Хаосом (хунь дунь)» . Однако ци, хотя и выполняет функции субстанции в китайской философии, все же не соответствует европейской категории ‘вещество’. Если уж искать в европейской научной мысли подходящую категорию, то ей будет скорее ‘поле’. Даосская ци характеризуется главным образом как некая процессуальность, энергия превращений, происходящих с вещами. Причину такого энергийного мировоззрения мы видим в следующем. Поскольку в основе всего сущего лежит бессущностное, пустотное Дао, постольку и субстратом всех вещей должно выступать отнюдь не вещество, не сущность, а самое действие — энергия — проявление феноменов из Абсолютной реальности. Сам А.И.Кобзев, говоря о ци, указывает, что «начальные формы 98 дифференциации этого вещества — инь-ян и «пять элементов» (у син)» . Однако в другой своей работе, рассматривая концепцию у син, он отмечает, что эти элементы «суть таковые не в субстратном, а в функциональном смысле»59. Таким образом, ‘Пять первоэлементов’ можно понимать как классификационную схему всего многообразия природных процессов. Следовательно, ци следует понимать как первоначало полагающее процессуальность мира. Аналогом китайского понятия ци является индийская прана, которая имеет фундаментальное значение в практике Йоги. Вот как объясняет природу праны индийский мистик Ошо: «Слово прана обозначает витальную энергию, проявляющуюся через полюса вхождения и истечения. Прана это не само дыхание, но энергия, втягивающая воздух — втягивающая его, задерживающая и выталкивающая обратно. Энергия, втягивающая и выталкивающая мысль, — тоже прана»60. Таким образом, прана, а, следовательно, и ци есть то, что фундирует всякую процессуальность в мире. Следует отметить, что западная наука пытается исследовать природу энергии ци. Проводятся даже измерения физических полей вокруг цигун- терапевтов — людей, которые умеют управлять потоками ци в своем организме и излучать ее с терапевтическими целями. При измерениях потока ци обнаруживаются различные виды физических излучений, но в целом нельзя признать этот феномен хорошо изученным, поскольку до сих пор нет стройной и непротиворечивой научной теории61. Наибольшее значение для описания природных процессов в даосской доктрине имеют категории инь и ян, непосредственно связанные с ци и характеризующие ее. Пульсации инь - ян пронизывают все горизонты бытия. Они являются ‘фигурами’, проектирующими на план имманенции опыт переживания присутствия в потоке Дао. По-видимому, инь и ян можно понимать как полярные проявления ци, задающие универсальную дуализированность мира, подобно тому, как северный и южный полюса задают всеобщую дуальность проявлений магнитного поля. Притом, как не бывает в природе северного полюса без южного, так не бывает инь без ян. Но связь инь и ян более сложна: помимо нерасторжимости эти два полюса ци обладают еще одним типом взаимосвязи — это «взаимопревращение по достижении определенной фазы развития»62. Сущность отношений инь-ян отражена в диаграмма Тайцзи знаменитой диаграмме Великого предела — Тайцзи (см. рис. 1). Вот как ее комментируют китайские источники: «Черная точка на белом фоне изображает такую ситуацию, при которой в пору максимального расцвета ян инь, тем не менее, не исчезает, а лишь только затаивается — так что инь таится в середине ян и служит основой для дальнейшего развития 103 инь» , аналогична ситуация для ян (белый на диаграмме). Далее, «большой круг схемы Великого предела изображает Вселенную... Кривая, разграничивающая черную и белую части плана Великого предела, является ее важнейшей и наиболее ключевой частью: ведь она служит той «орбитой» на которой взаимодействует двоица образов инь ян, ... , ее роль — порождать и трансформировать десять тысяч вещей»63. Хотелось бы отметить следующий важный момент, касающийся специфики даосского мировоззрения. Традиционно в европейской и современной российской философии дуализм инь-ян принято понимать как диалектический. А.И.Кобзев и вовсе трактует как «наивноматериалистические»64 приведенные нами выше представления о том, что оба начала, инь и ян, содержат в себе потенцию своей противоположности. В противоположность этому, мы полагаем, что есть основания считать, что в данном случае имеет место не диалектическая противоположность, а именно особый вид дуализма. И вот почему. Во-первых, диалектика подразумевает возможность синтеза противоположностей, но противоположность инь и ян не снимается никогда: бытие Вселенной представляет собой постоянный процесс их взаимоперехода, своего рода танец энергий. И, во-вторых, хотя инь содержит в себе потенцию ян, а ян, в свою очередь, потенцию инь, речь идет, скорее, о содержании соответствующего зародыша, но не о том, что инь и ян имеют друг друга как свое иное. Таким образом, категории инь и ян образуют дуальную пару. Косвенно эти соображения подтверждает такой канонический текст китайской традиции, как книга И-цзин (Чжоу и). Дело в том, что в этой книге мир предстает перед нами в виде циклических превращений, именно так, по мнению Б.Б. Виногородского, можно перевести сочетание «Чжоу и»65. И хотя все множество перемен описывается с помощью 64 гексаграмм, однако каждая из них есть именно комбинация инь и ян, то есть: никакого снятия противоречия в синтезе нет. Вообще, И-цзин, наряду с пятичастной системой первоэлементов у син, играют важнейшую роль в даосском познании мира. Можно сказать, что они являют собой одновременно и инструмент познания, и способ осмысления. Так, И-цзин чаще всего применялся как гадательная книга, но изложенные в нем законы перемен учитывались в создании различных практик внутренней алхимии и в ходе обучения им. Яркий пример — одна из школ даосского боевого искусства Тайцзи-цюань, чья тесная связь с И-цзин показана в работе китайского мастера Чжоу Цзунхуа “Дао Тайцзи-цюаня. Путь к омоложению” (Киев, 1995). Даосское познание мира вообще весьма существенно отличается от научно-рационального. В первую очередь тем, что даосизм, можно сказать, исходит из того факта, что субъект познания есть неотъемлемая часть мира. Западноевропейская наука, напротив, долгое время претендовала на полную редукцию субъекта. Ситуация стала меняться лишь с развитием квантовой механики, и сразу же обнаружился ряд параллелей между научной картиной мира и мировоззрением восточных доктрин, что было убедительно показано физиком-ядерщиком Ф. Капрой в книге “Дао физики” (СПб., 1994). Даосы же никогда не упускали из виду роль познающего в процессе познания. Так, известный на Западе даосский мастер Чжоу Цзунхуа пишет, что «ментальная или духовная предрасположенность индивидуума применяющего 107 И-цзин, обязательно будет оказывать влияние на получаемое знание» . Такое понимание процесса познания характеризует глубоко целостное видение мира. Ведь хотя для И-цзин множественность и многообразие являются неотъемлемой частью мира, однако в основе этого многообразия лежит единый Принцип — Великий Предел, Тайцзи. Тайцзи является принципом возникновения и существования каждой конкретной вещи. Более того, как указывает Чжуан-цзы, любую вещь можно понимать как остановку в вечных переменах, законы которых отражены в диаграмме Тайцзи и конкретизированы в И-цзине. Поскольку Тайцзи — принцип существования, суть конкретного бытия любой вещи, то, как верно отметил Малявин, «абсолютное всеединство мира предстает у даосов именно как неисчерпаемая конкретность данного бытия»66. Итак, Тайцзи — Великий предел, предел, за которым нет никаких вещей, поскольку нет никакой дуальности, даже первичного дуализма инь-ян. Тайцзи — это предел, за которым первичная Пустота — У Цзи. У Цзи является тем истоком, откуда возникает все сущее, и, будучи таковым, он есть то чистое Единство — Дао, в котором нет никакой дуальности. И чтобы постичь дуализм инь и ян как единство, требуется осуществить именно мистическое возвращение от ‘десяти тысяч вещей’ обратно к Тайцзи. Резюмируя все вышесказанное относительно даосского видения мира, отметим следующее: мир для даоса предстает как мир феноменов — явлений космического Принципа Тайцзи, в основе которого — находящееся за пределами эмпирического постижения Дао. Эта феноменальность отражена в даосской идее вещи как формы. Конституирующая роль принадлежит человеку, в том числе его речи. Чжуан-цзы говорит: «вещи становятся такими, какие они есть, когда им дают названия»67. Однако за всем видимым многообразием форм даос видит единый принцип: «все вещи — рождающиеся и погибающие — друг друга проницают и сходятся воедино. Только человек, постигший правду до конца, знает, что все приходит к одному»68. Мир, таким образом, предстает перед мудрецом-даосом единым целым. Все сущее, каждая вещь, следует своему Дао, которое в своем предельном основании едино для всего бытия, есть все и потому Ни-что. Основной пафос даосского отношения к миру - это позволить всему быть, свершая свой Дао- Путь. Но для этого человек должен позволить быть, прежде всего, своему Дао- Пути — проживать Дао в себе самом, что и означает ‘постигнуть правду до конца’. Это составляет суть мистического опыта даосов. Однако осуществить этот опыт — задача не тривиальная. Основное затруднение состоит именно в том, что сам человек отошел от пути правды Дао — человек утратил спонтанность. Обретя способность манипулировать вещами в своем предметном отношении к миру, человек, по признанию М.Хайдеггера69, утратил сущность вещи вообще и свою собственную. Поэтому даосы полагают, что путь к сущностному истоку всех вещей — обретению Дао — не-деяние, суть которого состоит в том, чтобы прекратить целенаправленную и целеполагающую деятельность и позволить себе жить в космических ритмах Тайцзи. Дхармовый мир. Мы переходим к рассмотрению вопроса о буддийских концепциях мироздания. Нас в первую очередь будет интересовать вопрос о том, какие свойства мира вещей, а, точнее, мира феноменов, Сансары открывают путь к непосредственному постижению Абсолютной реальности — Нирваны. Или, иначе, какие факторы в буддийской картине мира конституируют возможность мистического интуиции Абсолютной реальности. Мы полагаем, что ключом к этой проблеме является доктрина Татхагатагарбхи. Как отмечает Е.А.Торчинов «Татхагатагарбха есть ничто иное, как 112 синоним абсолютной реальности...» . Суть этой доктрины, принятой школами Хуаянь и Чань, состоит в том, что «в живых существах реально присутствует 113 некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”» . Употребленный здесь исследователем термин ‘сущность’ не вполне уместен для выражения этой ключевой идеи китайского буддизма. Ведь все буддийские доктрины отрицают эссенциализм в любой его форме. В силу этого никакая ‘сущность’, конечно, не может быть признана основой живых существ. Но фундаментальный текст китайского буддизма “Трактат о пробуждении веры в Махаяну” пронизан идеей о том, что предельным основанием всех видимых форм, включая живые существа, является Абсолютная реальность — Татхагатагарбха. Таким образом, «все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”»114. На развитие космологической концепции школ Хуаянь и заимствовавшей у нее метафизическую доктрину Чань наибольшее влияние оказала “Аватамсака сутра”. Ее часть — “Гандавьюха сутра” — содержит поэтический образ сети Индры, послуживший, по мнению Е.А.Торчинова, доктринальной основой космологии Хуаянь. Он пишет: «эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), единого и целостного универсума»115. Вот, например, отрывок из “Сутры величия цветов” (китайский вариант “Гандавьюха сутры”), приводимый Цзун-ми в трактате “О началах человека”: «даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр»70. Древние буддийские наставники, пытаясь продемонстрировать своим ученикам концепцию ‘сети Индры’, использовали отражение во множестве 117 зеркал одной статуи Будды или свечи . Интересно, что для иллюстрации этого мифологического образа современная наука дает нам гораздо более точную модель — это голограмма, каждая часть которой содержит информацию обо всей голограмме в целом. Следовательно, концепция «сети Индры» является отражением восприятия мира как особого рода единства, которое может быть названо ‘голографическим’. Вот каковы его базовые положения, принятые в доктрине школы Хуаянь: «1) Все в одном. 2) Одно во всем. 3) Все во всем. 4) 118 Одно в одном» . Таким образом, школа Хуаянь не придерживается абсолютного монизма, признавая множественность феноменального мира не иллюзорной. Однако за этой множественностью усматривается единая истинная реальность — Татхагатагарбха, оно же — чистое сознание или Ум. Множественность в буддийском Космосе конституируется особой категорией — дхарма. И, таким образом, в “Трактате о пробуждении веры в Махаяну” единство мира постулируется следующей посылкой «Сознание как истинная реальность является единым дхармовым миром»71. Для нашего исследования осмысления мистического представляют интерес следующие вопросы. Что такое дхармы, какова их роль в осмыслении мистического опыта? Как они ‘создают’ множественность феноменального мира и, главное, как осуществляется восприятие дхармического мира как единства? И, наконец, как за единством дхармического мира усматривается Абсолют? Поскольку буддийские трактаты утверждают, что все проявления феноменального мира, в том числе человеческое ‘я’, состоят из дхарм, для западного исследователя существует соблазн понимать их как субстрат всех вещей, своего рода атомы или монады. Однако в буддизме, строго говоря, вообще не существует вещей как самотождественных сущностей. В силу этого нам представляется наиболее адекватной феноменологическая трактовка дхарм данная А.М.Пятигорским. Он пишет, что «говорить о дхармах как “конечных сущностях”, или “кирпичиках бытия” (по Ф.И.Щербацкому), неправильно философски... Но можно говорить о феноменах как дхармах, которые можно 120 себе представить как конечные элементы любого мыслимого содержания» . Сходным образом, как причинно обусловленные элементарные ментальные состояния, понимают буддийскую концепцию дхарм В. Рудой и Е. Островская72. Итак, дхармы можно понимать как своего рода ‘субстрат’ феноменов. Здесь важно помнить, что в буддизме весь чувственно воспринимаемый мир это не мир вещей, а мир феноменов. Следовательно, буддийская феноменология необходимо становится онтологией, что сближает ее с хайдеггеровской мыслью. Отметим, что в европейской философской традиции ‘феномен’ всегда связан с сознанием, от которого отличается материальный мир. Конечно, европейская философия необязательно радикально противопоставляет материальное и психическое, но все же признает их несводимость друг к другу. Буддийская мысль, говоря о Татхагатагарбхе, не проводит такого противопоставления вовсе73. Поэтому в буддизме ‘дхарма’ — это и текст сутры, и смысл учения Будды, и то, из чего состоит любое сущее, а также и то, из чего состоит сама мысль об этом сущем. Хотя, следует отметить, сама по себе онтология как учение о бытии сансарического мира буддизм интересует мало. Главной его целью является Нирвана или, можно сказать, достижение нирванического миросозерцания. Однако поскольку единая реальность — Татхагатагарбха или Истинное сознание, как гласит буддийская сутра, «объемлет все дхармы в качестве их 123 субстанции» , усмотрение мира как состоящего из дхарм и прояснение истинной природы дхарм становится важной частью мистической практики. Такое созерцание носит название дхьяны (dhyana). Этот термин часто переводится как медитация, однако латинское meditatio означает размышление, причем, в классическом европейском смысле этого слова, то есть размышление, во-первых, длящееся и, во-вторых, размышление о чем-то. Дхьяна же это, скорее, созерцание, чем размышление. Объектом созерцания выступают дхармы, точнее, следуя А.М.Пятигорскому, какая-либо одна дхарма, «кроме 124 которой в данный момент ты ничего не видишь» . Причем, дхармы, вернее, их описания, данные в сутрах, используются и для классификации объектов дхьянического созерцания, то есть служат основой для осмысления мистического опыта. Однако чтобы понять всю сложность философского исследования буддизма следует отметить, что сами сутры, в которых описаны дхармы, тоже являются дхармами. На основе своих исследований А.М.Пятигорский выделяет четыре основных характеристики дхарм. Во-первых, сами по себе дхармы абсолютно просты, «то есть не обладают никакой внутренней сложностью, не 125 редуцируемой ни к чему более простому» . Во-вторых, дхармы мгновенны, они не имеют временной характеристики, но, напротив, сами конституируют время. Или «говоря буддистически более точно, время мыслится только в их возникновениях (и в столь же мгновенных промежутках между ними)»74. В- третьих, дхармы абсолютно дискретны, то есть «нет непрерывного 127 возникновения мысли» . Это, помимо прочего, означает, что дхармы не имеют причинно-следственной взаимосвязи. Таким образом, Истинной реальности, которая составляет природу дхарм, не присуща такая важная для европейской философии категория, как причинность. Утверждения об этом неоднократно встречаются в буддийских текстах и поучениях чаньских наставников. В- четвертых, дхармы различаются по обстоятельствам их возникновения, а не сами по себе. И, таким образом, «все дхармы различаются лишь постольку, 128 поскольку они опираются на ложную различающую мысль» . Тем не менее, в феноменальном мире, точнее, для омраченного сансарического сознания связь между дхармами существует. Ее конституируют санскары, обуславливающие возникновение форм феноменального мира и самого сансарического сознания, то есть эго-сознания. Как пишет А.М.Пятигорский, «сознание возникает из возникновения энергий связи (samskaras)». Сами по себе эти санскары не имеют, подобно дхармам, своего содержания. Они, согласно трактовке Пятигорского, связывают «в мысли один момент мысли с другим, одну мысль с другой; ... в жизни — один поступок с 1 29 другим, одно состояние организма с другим...» и т.п. Словом, санскары конституируют главную особенность Сансары — причинность. Однако сознание все же «может (через знание причинности) быть несанскаричным и, 130 таким образом, беспричинным» . Это, как отмечает далее А.М.Пятигорский, соответствует принятой в буддизме «классификации дхарм на два класса: 131 обусловленные (samskrta) и необусловленные (asamskrta)» . Последних всего две: это Нирвана и пространство, и они «не предполагают никакого действия, 132 физического, речевого или мыслительного» . Таким образом, Нирвана недоступна никакому виду знания, в основе которого лежит деятельность, точнее, предметная деятельность, обусловленная причинностью. Это означает, что мистический опыт не может быть получен в результате целенаправленной деятельности. Вот как об этом говорится в буддийской сутре: «Дхарма просветления не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена»75. Однако это вовсе не означает абсолютную недостижимость Нирваны. В сутре лишь утверждается, что ее невозможно обрести как некую чтойность, какое-либо качество. Здесь важно отметить еще один важный момент относительно природы дхарм, как обусловленных, так и необусловленных. Буддизм Махаяны и особенно доктрина школы Хуаянь вовсе не утверждает иллюзорность дхарм. Ибо, как сказал Цзун-ми, «если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны?»76. О том же говорит и “Трактат о пробуждении веры в Махаяну”: «все дхармы в действительности тождественны друг другу в своей истинности»77. За дхармами мистическая интуиция буддизма Хуаянь усматривает единую реальность — «все они лишь Единое Сознание»78. И поскольку их различение есть функция замутненного, сансарического сознания, «все дхармы с изначальных времен лишены свойств выразимости в словах, ... лишены свойств, делающих возможным их осмысление» . Однако в силу того, что природа дхарм есть Абсолютная реальность, избавившееся от обусловленности сознание может быть трансформировано в сознание необусловленное — нирваническое. Но это избавление и созерцание (мистическая интуиция) есть особая йогическая практика. Итак, подводя итоги нашего исследования буддийской доктрины в ее онтологическом аспекте, можно сделать следующие выводы. Мир представляется в буддийской доктрине как универсум явлений, предельным основанием которых является единая Абсолютная реальность — Татхагатагарбха. Важно, что в отличие от многих других школ и направлений буддизма, доктрины школ Чань и Хуаянь видят Абсолютную реальность как 138 Пустоту, наделенную в то же время всей «полнотой ... благих качеств» . Таким образом, предельное основание мира сущего есть Ни-что, которое чревато всем. Потому, мир видится как всеединство когда в каждой вещи весь мир и все вещи есть Единая реальность Ума Будды. Субстратная основа мира сущего осмысляется категорией ‘дхарма’, которая по своей сути есть некая энергия — проявление феномена из Единой реальности и различение его индивидуальным сознанием. В целом, можно констатировать фундаментальное сходство обоих рассматриваемых учений в отношении к Миру сущего как к универсуму явлений, за множеством которых стоит единая Абсолютная реальность. И, поскольку Абсолютная реальность не по ту сторону явлений, но в каждом из них, Мир сущего есть такая форма единства, когда одно всем и все в одном. Эта Абсолютная реальность, будучи абсолютной полнотой всего, есть потому для обыденного предметного сознания Ни-что.
<< | >>
Источник: Поповкин А.В.. Осмысление опыта мистической интуиции в даосско- буддийских учениях и в русском интуитивизме. — Saarbrucken: Lambert Academic Publishing — 200 с.. 2011

Еще по теме §2. Мир как универсум проявления Абсолютной реальности:

  1. §3. Человек как модус Абсолютной реальности
  2. §234. Абсолютный дуализм как mysterium tremendum
  3. Миф как реальность и реальность как миф
  4. ЛЕКЦИЯ 16. ПРОСТИТУЦИЯ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ДЕВИАНТНОГО ПОВЕДЕНИЯ ДЕТЕЙ
  5. ? 59. КАК ПИЗАНЦЫ НАРУШИЛИ МИР И КАК ФЛОРЕНТИЙЦЫ РАЗБИЛИ ИХ У ПОНТЕ АЛЬ СЕРКЬО
  6. ЛЕКЦИЯ 14. АЛКОГОЛИЗМ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ДЕВИАНТНОГО ПОВЕДЕНИЯ ДЕТЕЙ
  7. ЛЕКЦИЯ 15. НАРКОМАНИЯ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ДЕВИАНТНОГО ПОВЕДЕНИЯ ДЕТЕЙ
  8. ЛЕКЦИЯ 17. ПРЕСТУПНОСТЬ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ДЕЛИНКВЕНТНОГО ПОВЕДЕНИЯ ДЕТЕЙ
  9. III Нации как исторические феномены и реальности современной жизни
  10. § 3. Право управления предприятием как особый вид абсолютных прав. Право полного и ограниченного управления (п. 1774-1776)
  11. ЗОЛИНА Галина Дмитриевна. УНИВЕРСУМ МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ ОБЩНОСТИ: ИДЕНТИЧНО- ИМИДЖЕВЫЙ ДИСКУРС, 2014
  12. 1. Концепция «кризиса социализма» как проявление кризиса современного антикоммунизма
  13. Мифология как мир первообразов и материя духовности
  14. Мир-системный анализ как исследовательская программа И. Валлерстайна
  15. Как посмотреть на мир глазами ребенка?
  16. 13. КАК МЕЖДУ ФЛОРЕНТИЙЦАМИ И СИЕНЦАМИ БЫЛ ЗАКЛЮЧЕН МИР
  17. 24. КАК ФЛОРЕНТИНЦЫ СНОВА ЗАКЛЮЧИЛИ МИР С ПИЗАНЦАМИ
  18. 55. КАК ФЛОРЕНТИЙЦЫ ХОДИЛИ НА СИЕНУ, А СИЕНЦЫ ПОДЧИНИЛИСЬ ИМ И ЗАКЛЮЧИЛИ С НИМИ МИР
  19. 315. КАК МЕЖДУ ФРАНЦУЗСКИМ И АНГЛИЙСКИМ КОРОЛЯМИ БЫЛ ЗАКЛЮЧЕН МИР В ГАСКОНСКОЙ ВОЙНЕ