6.4. Культуры и цивилизации. Культура в цивилизационных процессах

О соотношении понятий «культура» и «цивилизация» БХУ!!!-Х!ХББ. Рассматривая взаимосвязь и соотношение культуры и цивилизации, Ф. Бро-дель высказал суждение о том, что культура — это цивилизация, которая не дос- тигла своей зрелости, своего социального оптимума и не обеспечила своего роста [2, с.
33—37]. То, что понятия близки, находятся в органической взаимосвязи ни у одного исследователя не вызывало сомнений. Проблема в том, каков характер этой связи, как они соотносятся друг с другом. Вопрос решался и все еще решается по-разному. Мы выше показали, что первоначально понятие «культура» на латинском языке означало «культивирование», «возделывание» и только со временем, в ходе своей эволюции, приобрело современное свое содержание, специфику. Сразу же отметим важнейшую особенность кристаллизации этих двух понятий: они с самого начала были органически взаимосвязаны, «культура» становится альтернативой «цивилизации» и идей, выраженных в «цивилизации» и «прогрессе». Они то отдалялись друг от друга, приобретая большую самостоятельность, своеобразие, то использовались как синонимичные понятия. Но и поляризация, и их слияние никогда не нарушали их внутреннего единства, связывающего их субстанциональную общую основу. Само слово «цивилизация» — французского происхождения, оно появляется в эпоху Просвещения во второй половине XVIII в. Слово «civilit?» означало первоначально «способность открыто, мягко и вежливо держать себя, вести беседу». Слово же «civilisation» уже означало явление в единственном числе — универсальное, всечеловеческое це- 117 лое, идею исторической общности различных индивидуальных путей. На родине, во Франции, слово «цивилизация» приравнивается к французской истории и идее прогресса как универсальное для всего человечества. Но и тогда, в конце XVIII в., в ходе развития просветительской мысли, слова «цивилизация» и «культура» закрепили за собой интересует: каково соотношение «культуры» и «цивилизации» как понятий «национального» и «всемирного», «общечеловеческого»? Данную проблему в первой половине XIX в. активно обсуждали в Германии: И. Гёте, В. Гумбольдт, И. Эккерман, еще раньше — И. Кант, И. Гердер и др. В отличие от Франции, где «цивилизация» делает универсальной французскую культуру, поглощая ее, в Германии, в лице ее великих умов, всемирному, универсальному противопоставляется национальное. Не в смысле, разумеется, отрицания, непризнания всемирного, а в смысле самостоятельности и своеобразия национального — национальной культуры. «Всемирное» признавалось вместо «цивилизации» как ее эквивалент. И. Гёте, например, и поборник, и гордость немецкой национальной литературы, зная ее истинную ценность, тем не менее с восторгом говорит о грядущей всемирной литературе. Для него всемирная связь дает толчок национальному, выводит его на иной уровень и сама возникает лишь «из того, что все нации узнают, каковы отношения всех ко всем, и тогда каждая найдет у каждой другой и нечто приемлемое, и нечто отвергаемое, такое, чему следует подражать, и такое, чего нужно избегать». И. Гердер в духе Гёте и до него считал, что национальное драгоценно своим участием во всемирном действе, во всемирности. В. Гумбольдт, воспринимая «всемирность» в качестве германского эквивалента «цивилизации», считал, что внимание во всемирной истории должно быть обращено на отдельные народы, что культура — это всегда произведение обособленно действующего рассудка. Теория О. Шпенглера Таким образом, у старшего поколения немцев — И. Гёте, В. Гумбольдта и др., идея «культуры» связывается со «всемирностью», с «цивилизацией» с тем, чтобы показать величие национального, его роль в связи с другими культурами, характер их взаимодействия в «мировой истории». У нового же поколения немцев, наоборот, сама идея «мировой истории» призвана объяснять самобытность и своеобразие современной культу- 118 ры. О. Шпенглер, например, применяет идею всемирности не для того, чтобы объяснять природу национальных культур, а для того чтобы понять логику становления и развития культурных циклов в духе Н.Я. Данилевского. Логика истории, по Шпенглеру, зиждется не на основе закона общего и непрерывного движения, но на основе общего закона, определяющего жизнь культуры в отдельно взятых, независимых друг от друга циклах. Для него «культура» — это «тип души», у разных культурных циклов не познаваемая для других своя «душа». У европейской культуры своя, особая «фаустовская душа», которая к 2000 году, с его точки зрения, сойдет со сцены как последняя фаустовская философия. Для О. Шпенглера, как видно, в центре цивилизации стоит культура, она есть воплощение культуры в ее наиболее развитой форме, достигшей наибольшей зрелости. «Когда цель достигнута и идея, т.е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становится цивилизацией» [15, с. 172]. Поэтому он в разных местах своей знаменитой работы «Закат Европы» пишет, что «цивилизация есть неизбежная судьба культуры», «цивилизации — завершение, они следуют как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как искусственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным действом» [15, с. 31, 172-174]. Таким образом, культура у О. Шпенглера, как и у многих выдающихся исследователей, приобретает основополагающий характер огромной творческой, созидательной силы. Если цивилизация обычно относится к многим народам и странам в их развитом состоянии, то культура — главным образом к той форме и степени духовности, в которой находят выражение высшие достижения цивилизации. Именно в культуре концентрируются те базовые смыслы, ценности и принципы жизнедеятельности, которые в коренном и главном определяют своеобразие социальной и духовной жизни, самобытность обществ той или иной цивилизации. И то, что основные цивилизации как бы привязаны к мировым религиям (о чем говорит семантика их названий), также свидетельствует о месте и роли культуры, если учитывать и значимость мировых религий как целостных систем социокультурной регуляции, и их место в духовной и культурной жизни. Цивилизации как определенные социокультурные общности Благодаря этому цивилизации выступают как определенные социокультурные общности при всем разнообразии входящих в них стран и народов. Ибо они приобретают такую целостность на основе тех сверхлокальных, во многом сакральных, смыслов, ценностей, содержащихся в мировых религиях, системах морали, права, искусства, которые обобщенно образуют сердцевину культурных суперсистем. Сверхлокальные, универсальные смыслы, ценности, обоб- 119 щенно выраженные в изначальном религиозном субстрате цивилизации, культуры, в которых «картины мира», мировосприятие, способы мышления, образ жизни становятся основой общецивилизационной идентичности, всеобщности. С точки зрения Б. С. Ерасова, высокая культура, представляемая Большой идеей и Большой традицией, а следовательно, высокой духовностью, могла стать основой и обеспечивать устойчивую регуляцию поведения широких масс потому, что она содержала в себе отложенный срединный уровень [4, с. 11]. И действительно, цивилизация, объединяющая страны и народы со своими локальными и даже самобытными культурами, духовными ценностями, языками и т.д., могла приобретать долговременность и устойчивость, скреплять подобный конгломерат, если Большая идея и Большая традиция имеют своим основанием во всех странах, народах срединную духовность, культурный слой среднего уровня. Здесь возникает важная проблема: если каждая цивилизация зиждется на какой-либо исходной духовной предпосылке, «Большой идее» — сакральной ценности, вокруг которой в ходе ее становления складываются сложные духовные системы и т.д., то где, как и откуда рождаются данные духовные предпосылки? Как происходит формирование универсальных, всеобщих цивилизационных оснований, способных преодолеть локальную замкнутость первичных коллективов? Мы уже обратили внимание на то, что высокие духовные смыслы и ценности находят выражение в мировых религиях, давших имя цивилизациям (христианская, буддийская, исламская и т.д.). Но высокие идеи, ценности находят выражение и в сопутствующей мировой религии высокой культуре — в системах морали, права, искусства. Все дело в том, что не цивилизация возникает, рождая из своего лона сверхло- кальную религию, культуру, духовность, объединяя страны и народы.
Они формируются в недрах конкретной страны, народа, превращаясь в буквальном смысле в Великую культуру — носитель великих идей, смыслов, сакрализованных ценностей, воплощенных в соответствующих религиях. И поскольку эти идеи и ценности отвечали потребностям деятельности и адаптации данных обществ к природной и окружающей среде в соответствии с уровнем их развития, давали цели и ориентиры, воплощенные в смыслах человеческого существования, они носили в себе универсальные, объединительные начала. Став основой цивилизации, эти культуры не отмирают, как думал О. Шпенглер, а приобретают универсальный характер, впитывая в себя все ценное, что есть в локальных культурах. Пока обратимся к эмпирическому материалу, к общепризнанным фактам. Первая и самая древняя цивилизация — это древнеегипетская. Затем возникают в Месопотамии шумерская и вавилонская цивилизации. Все восточные цивилизации носили имена или страны, или народа — Индии, Китая, Персии и т.д. Все они больше свидетельствовали о формировании здесь высокой, для данных эпох, культуры в контексте их религиозного миропонимания, нежели об их универсальности. То же самое относится и к «великим цивилизациям» майя, ацтеков, инков в доколумбовой Америке, которые носили имена народов — их творцов. Впервые появление мировых, универсальных надлокальных цивилизаций связано с формированием античного мира (Древняя Греция и Рим), народы которого создали действительно «высокие культуры», ставшие «надлскальными» для огромного количества стран и народов, включенных в систему эллинизма, позднее — Римской империи и цивилизации. И генезис современной европейской (христианской) цивилизации, по признанию многих исследователей, связан прежде всего с культурами Франции и Англии. Этот перечень стран, народов, культур и цивилизаций можно продолжить, их причинно-смысловые связи можно раскрыть и на других примерах, но в этом нет необходимости. Высокая культура конкретного народа всегда служила основанием цивилизации, культура любой универсальной цивилизации и сегодня, вбирая в себя высокие достижения национальных культур — своих локальных компонентов, служит основой всеобщего культурного развития. То, что действительно существуют такие «высокие» культуры в каждой цивилизации, выросшие из национальных культур, признают все крупные исследователи. Н. Данилевский рассматривал их в контексте своей концепции о «культурно-исторических типах», О. Шпен-глер, как мы показали, говорил о «высоких культурах» со своей «душой» и «стилем». Н. Бердяев применял термин «великие культуры», А. Кребер — «модели культуры». П. Сорокин использовал другой термин — «большие культурные суперсистемы», обладающие «центральным смыслом», или «менталъностью». А. Тойнби просто применял в этом смысле термин «цивилизация» как синоним «высокой культуры». Непременным, однако, является то, что независимо от терминологических различий («высокая», «великая» и т.д.) в них должны присутствовать системные причинно-смысловые связи между духовной и социальной сферами, осуществляющими «социализацию» в эмпирической реальности главных постулатов ценностно-смыслового содержания этих «великих» культур. Так, цивилизация, возникшая на основе «великой» культуры народа, проникая в его духовный и социальный мир, получает как бы свое концентрированное выражение во всех средах его жизни. Во многом благодаря этим свойствам «высоких культур», как нам представляется, П. Сорокин и применял положения о «социокультурных процессах», «социокультурном явлении», «социокультурном мире» и т.д. Их смыслы, ценностно-нормативные системы должны представлять огромную социальную ценность для стран и народов в данном наддокальном пространстве, войти в гущу их социальных 121 процессов. Сама цивилизация становится универсальной, включая в свою систему иные страны и народы потому, что содержащиеся в недрах «высокой культуры» компоненты в виде смысла, идеи, ценности, нормы принимаются (или отвергаются) локальной культурной системой народов. Они должны быть совместимы с культурной традицией, интегрироваться с ней и стать основой саморазвития всех, общего подъема всей цивилизации как великой и универсальной социокультурной суперсистемы. Важно отметить: как народ, национальная общность являются функцией культуры, так и национальная культура народа рождает цивилизацию, т.е. цивилизация выступает своего рода функцией «высокой культуры». Если на определенной стадии развития социальной системы культура представляет собой всю систему смыслов человеческого бытия (как идеальных, так и вещных, опредмеченных), ярко и концентрированно выраженных в «высоких культурах», то цивилизация представляет симбиоз культурных и социальных, опредмеченных и функциональных феноменов. Цивилизация — это предметный результат функций культуры, как бы ее предметно-социокультурное тело, возникшее в результате внутрикультурных процессов расширенного самовоспроизводства, появления «высоких культур» и государства. Цивилизационный процесс — это внутрикультурный процесс, внутри- культурное производство как системы смыслов человеческого бытия, мировидения, так и жизнеустройства. Великий цивилизационный прорыв в истории человечества не только был подготовлен предшествующим великим культурным прорывом внутри сегментарных обществ как результат и смысл разделения общественного труда, но и сам явился процессом и показателем культурного перехода человечества и самой культуры на качественно новый уровень развития. Сама культура перестает быть тотально статичной, синкретно-локальной, доисторичной. Библиографический список 1. Велик АЛ. Культурология. Антропологические теории культур. — М., 1999. 2. Бродель Ф. Структура повседневности. — М., 1986. 3. Гребенюк А.В. Цивилизации Античного мира и Средневековой Европы. Вып. I. — М., 2001. 4. ЕрасовБ.С. Социальная культурология. — М., 1997. 5. КаганМ.С. Человеческая деятельность. — М., 1980. 6. Кассирер Э. Философия символических форм. — СПб., 1999. 7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1985. 122 8. Лурье С.В. Историческая этнология. — М., 1997. 9. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. — М., 1983. 10. Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США // Этнология в США и Канаде. — М., 1989. 11. Маркарян Э. С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур // Методологические проблемы этнических культур: материалы симпозиума. — Ереван, 1978. 12. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. — М., 1994. 13. Степин B.C. Культура // Новая философская энциклопедия. Т. 4. - М., 2001. 14. Флиер А.Я. Культурогенез. — М., 1995. 15. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. — М., 1993. 16. Geertz Cl. Interpretation of Culture. - N. Y., 1998. 17. Jenks C. Culture. - N. Y., 1993. 18. Kreober A.L., Kluckhohn C. Culture: A critical Review of Concepts and Difmitions. — N. Y., 1952. 19. Kreober AL. The Nature of Culture. — Chicago, 1952. 20. Spiro M.E. Culture and Human Nature: Theoretical Papers. — Chicago, 1987. 21. Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. — N. Y., 1989. 22. White L. The Science of Culture. — N. Y., 1949. 23. White L. The Concept of Cultural Systems. — N. Y., 1975. ВОПРОСЫ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ 1. Как и в какой форме освещаются проблемы нации и национальных культур в общей теории культуры? 2. Когда и кем была создана общая теория культуры? 3. Кто из классиков теории культуры дает наиболее краткое и емкое определение культуры? 4. С какими функциями культуры связано воспроизводство социальных групп и общностей? 5. В чем прежде всего заслуга Лесли Уайта в теории культуры и в чем ограниченность его концепции? 123 6. В чем главное содержание концепции «моделей культуры» А. Кребера, и какими положениями он дополнил и развил общую теорию культуры? 7. Как и в каких аспектах были развиты и дополнены концепции общей теории культуры Л. Уайта и А. Кребера представителями российской культурологической школы? 8. Что конкретно дает адаптивно-деятельностная модель культуры Э. Маркаряна для понимания проблем возникновения и воспроизводства этнических групп? 9. Как вы можете расшифровать формулу: этническая общность и нация есть функция культуры?
<< | >>
Источник: Мнацаканян М.О.. Нации и национализм. Социология и психология национальной жизни: Учеб. пособие для вузов. — М.: ЮНИТИ-ДАНА. — 367 с.. 2004

Еще по теме 6.4. Культуры и цивилизации. Культура в цивилизационных процессах:

  1. 8.2.4. Уникальность культур и цивилизаций. Сравнительное изучение цивилизаций
  2. Культура и цивилизация
  3. Культура и цивилизация
  4. Вопрос 3. Культура и цивилизация
  5. Иерархия ценностей культуры (цивилизации)
  6. §4. ИСХОДНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ: КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ, МЕНТАЛИТЕТ И МЕНТАЛЬНОСТЬ, КУЛЬТУРНАЯ КАРТИНА МИРА
  7. Приложение Из статьи В.М. Межуева «Национальная культура и современная цивилизация» (В кн. «Освобождение духа». М.: Политиздат. 1991)
  8. Основные подходы к трактовке понятий «цивилизация» и «цивилизационная структура современного мира»
  9. Вопрос 31. Классический период - наивысший подъем и расцвет древнегреческой цивилизации и культуры
  10. 1. Культура как объект социологического познания. Разнообразие теоретических подходов к изучению и пониманию культуры
  11. Вопрос 29. Эволюция древнегреческой культуры. Эгейская культура
  12. 1.2.7. Культура подчиняется принципу дополнительности. Би- нарность («двойственность», диалектичность) культуры
  13. 4.3. Процесс развития организационной культуры производственного поведения в системе управления персоналом предприятия
  14. 6. Культура и общественные процессы в первые послевоенные годы
  15. 8.2. 3. Фрейд о характере генезиса и взаимодействия психологии, культуры и искусства в историческом процессе
  16. Теория единства и разнообразия культурно-исторического процесса в философии культуры Тердера
  17. ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ НА СЕМИНАРЕ «ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА. ИСКУССТВО КАК ФЕНОМЕН ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ»
  18. Вопрос 67. Процесс построения социалистической культуры. Культурная революция в условиях тоталитаризма
  19. М.Ф. Румянцева ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ И ГЛОБАЛИСТСКИЙ ПОДХОДЫ К ТЕОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА