§1. Интуиция Абсолюта как ‘Великой Пустоты’

Прежде всего, отметим, что восточные и особенно китайские религиозные доктрины имеют отчетливые черты мифологическо-родового Космоса. Так, Л.С. Васильев отмечает, что «...если в древнем Египте и в некоторых других государствах.
великий бог, хотя он и считался предком правителя, рассматривался, прежде всего и главным образом, именно как бог, как великая сверхъестественная сила, то в иньском Китае Шанди, хотя он и считался верховным божеством, рассматривался именно как первопредок»18. Можно утверждать, что Восток более мифологичен, чем религиозен. Разницу между первым и вторым мы усматриваем именно в различном представлении о природе Абсолюта (Бога). В мифологии боги есть персонализации «одушевленных и хаотически действующих стихийных сил»19. Они не создавали мир, а, напротив, как указывает А.Ф.Лосев, рассуждая об 42 античных богах, «мир создавал из себя богов» . Таким образом, миф не знает трансцендентного миру Абсолюта. Здесь следует отметить, что проблема трансцендентного в китайской мысли до сих пор является предметом дискуссии китаеведов. Причем, китайские авторы в основном полагают трансцендентным началом ‘Небо’, а европейские, например, Р.Эймс и Д.Холл, отрицают наличие трансцендентного идеала в Китае 20. Можно утверждать, что Абсолют в восточных учениях понимается как источник и основа, лежащая за всеми формами эмпирического мира. Поэтому в отношении к Миру как целому Абсолют выступает не как трансцендентный, внемирный, а, скорее, как трансцендентальный, лежащий по ту сторону предметного опыта. Именно поэтому восточный Абсолют есть Ничто, точнее, Ни-что. Такое понимание Абсолюта наложило сильный отпечаток на характер осмысления мистического опыта и способы его достижения, сделав, помимо прочего, этот опыт менее ‘мистичным’, чем религиозная мистика, взыскующая встречи с трансцендентным миру Богом. Ведь мистический прорыв к корням эмпирической действительности возможен из любой точки: не так уж важно, за каким конкретно феноменом будет уловлена Абсолютная реальность. По сути, именно такого взгляда на мистическое созерцание Абсолюта придерживаются рассматриваемые восточноазиатские мистические учения — даосизм и дзен- буддизм. Непостижимый Путь. Основу даосской доктрины, вне всякого сомнения, составляет фигура Дао. Абсолют даосов и есть само Дао. Если провести религиозные параллели, можно утверждать, что в даосизме практически не развито катафатическое учение об Абсолюте (хотя в его магических ответвлениях имеются описания различных природных духов). Речь об Абсолюте — Дао ведется исключительно в апофатическом ключе, как о не-Сущем, то есть Ничто. Постоянно подчеркивается несхватываемость Абсолюта в предметном знании. Такой подход задается уже в авторитетнейшем даосском произведении “Дао дэ цзин”: «Дао, которое может быть выражено словами не есть постоянное Дао»21. Ему вторит Чжуан-цзы: «Незнание глубоко, знание поверхностно...»22. Таким образом, «главная проблема философии Дао не в том, как выражается Дао, а в том, как оно скрывается»23. В силу того, что Дао, согласно даосской доктрине, не является предметом позитивного знания, относительно его природы возможны лишь косвенные заключения. Мы проведем анализ наиболее часто встречающихся эпитетов или, точнее, символических названий Абсолюта. Для даосской доктрины это — Пустота и Путь. Начнем с рассмотрения значения самого термина Дао. Традиционно в исследовательской литературе термин Дао принято переводить как Путь. Этот перевод не вполне адекватно отражает идею Дао, поскольку, как отмечает М. Гране, «о Дао можно сказать, что он одновременно фюзис и логос (природа и разум)»24. Помимо этого, Т.П. Григорьева в своей известной работе «Дао и Логос» показывает, что концепция Дао имеет отчетливую параллель с аристотелевской энтелехией25. Мы, в свою очередь, добавим, что Дао выполняло в древнекитайском мировоззрении еще и роль первоначала — архэ. В качестве первоначала Дао — это Пустота, точнее, небытие-отсутствие. Особенно отчетливо такое представление проявляется у Чжуан-цзы, однако уже в «Дао дэ цзин» говорится, что «Дао пустотно...»26, там же оно именуется Отсутствующим. Нас не должно вводить в заблуждение употребление термина ‘пустота’. Пустота для даоса совсем не то же самое, что пустота, скажем, для древнего грека, у которого она отождествляется с абсолютным небытием. Дело в том, что древний китайский язык вэньян, на котором было написано большинство классических текстов, вообще не знал связки есть. Следствием этого, как считает А.И. Кобзев, было «отсутствие философского термина “бытие”, вместо которого в вэньяне фигурирует термин “наличие-обладание” (ю), и, соответственно, вместо “небытия” — “отсутствие-неимение” (у)»27. Таким образом, нам необходимо прояснить значение Пустоты в даосской доктрине. В.В .Малявин выделяет три аспекта в даосском понимании Пустоты. Первый: «пустота — прообраз высшей целостности мира»28. В этом аспекте Дао родственно гераклитовскому Логосу. Оно является первоначалом всего сущего и законом его бытия и познания, что еще более роднит его с Логосом. «Способность познать изначальную древность и зовется принципом 52 Дао»29 — говорит Лао-цзы. В этом аспекте Пустота может быть понята как Единое, и ее отражением является концепция У Цзи, которую «древнекитайские философы описывали как “наличие отсутствия” или 53 “невещественную вещь”» . В этих парадоксальных определениях У Цзи просматривается второй аспект даосской Пустоты. По мнению В.В .Малявина, это «бытийственный и эпистемологический разрыв»30. Здесь имеется в виду тот факт, что Дао находится по ту сторону любой противоположности. У Чжуан-цзы эта идея выражена следующим образом: «там, где это и то еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути»31. Третьим аспектом является «пустота — среда и сила обновления».32 Он и был подмечен Т.П.Григорьевой, когда она указывала на наличие в понимании Дао черт энтелехии33. Можно утверждать, что Пустота даосов не есть «та 58 "голая", пассивная, бездеятельная и бесполезная пустота, как у Демокрита» . Поскольку Пустота даосов это не-чтойность и потому, она, не будучи ни чем конкретно, потенциально содержит в себе все смыслы и все возможности. Таким образом, Пустота может быть понята и как процесс развития: когда нечто уже не есть это, но еще не есть то — момент качественного изменения Таким образом, в целом Дао можно охарактеризовать как порождающее небытие-отсутствие. Однако, что же означает его небытийственность? Ведь именно в ней причина апофатического подхода даосов к пониманию Абсолюта и мистичности его постижения. Неопределимость и невыразимость знания Дао, в сочетании с указанием на небытийственность может означать только одно из двух. Либо Дао трансцендентно миру, и тогда ничто в нем, никакая вещь и никакое понятие не могут быть ему сопоставлены. Либо Дао трансцендентально, то есть противоположно любому эмпирическому предметному познанию и как таковое тоже не выразимо дискурсивными средствами. Анализ классических даосских текстов позволяет заключить, что в них нигде не содержится указания на трансцендентность Дао. Напротив, можно утверждать, что Дао имманентно миру. Оно, по словам Лао-цзы, «всеохватно и распростерто и влево и вправо»34, оно порождает и «вскармливает»35 все вещи мира. Таким образом, хотя «Путь не отделен от вещей»36, а в некотором смысле даже в силу этого, Дао невыразимо, поскольку оно само лежит в основе любого объяснения, любого слова или вещи, то есть любой Формы. Все это и означает его трансцендентальность. Вот как об этом говорит Чжуан-цзы: «— Путь неслышим, а если мы что-то слышим — значит, это не Путь, — ответило Безначальное. — Путь незрим, а если мы что-то видим — значит, это не Путь. О Пути нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят — значит, это не Путь. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Пути нельзя дать имя»37. Таким образом, Дао лежит за пределами предметного познания и единственный путь, ведущий к нему, — это его непосредственное переживание в самом себе. Отметим, что к обретению Дао ведет некий путь, но и само оно есть Путь. Мы полагаем, что природа пути обретения Дао, по меньшей мере, должна быть сродственна, либо вовсе тождественна самому Пути. Дао, как мы уже видели, есть не-Сущее, и потому его нельзя пережить так же как, например, вкус апельсина. Притом, важно отметить, что для даосов опыт погружения в Дао есть опыт единения с ним и через него со всем бытием. В.В .Малявин указывает, что в опыте мистической интуиции Дао «разделение между собственным “я” и миром окончательно исчезает. Наступает Великая Смерть ... и в этом посвятительном умирании рождается новое, вечноживое тело подвижника — тело Пути»38. Великая Смерть есть символ радикального изменения сущности человека. Таким образом, мистическая интуиция Дао есть одновременно средство и цель даосской алхимии — особого вида практики, не имеющий аналогов в современной западной культуре39. Даосская алхимия теснейшим образом связана с исследуемым нами осмыслением мистического опыта. В силу этого мы полагаем необходимым прояснить сложившееся в ходе исследований понимание термина алхимия. Сам термин ‘алхимия’ имеет арабское происхождение, но его применение для обозначения даосских практик имеет вполне устоявшийся характер и часто употребляется, например, в работах Е.А.Торчинова40, посвященных исследованию даосских практик. Нам же хотелось бы подчеркнуть суть отличия алхимии, науки сакральной, от ее родственницы — химии, науки профанной. Химия, как известно, занимается химическими превращениями вещества, а, точнее, превращением одних сочетаний веществ в другие, за счет создания между ними особых — химических — связей. Алхимия же, и в этом ее основное отличие, всегда искала пути преобразования сущности веществ. Если, например, речь шла, как в европейской алхимии, о металлах, алхимия пыталась преобразовать сущность неблагородных железа или свинца в благородную сущность золота или серебра. Возникающие при этом различные химические комбинации веществ были лишь побочным эффектом. Таким образом, алхимия есть практика изменения сущности. Для даосизма главным предметом приложения усилий был человек, взыскующий Дао-пути. Итак, даосский путь — это путь, изменяющий сущность. Но каким образом это происходит? Ответ мы находим у Чжуан-цзы, когда он уподобляет обретение Дао ‘сидению в забытьи’, он говорит: «Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему»41. Здесь отчетливо звучит мотив выхода и отбрасывания, то есть мистического выхода за пределы — трансцендирования.
Но трансцендирование это именно выход из чего-либо, в то же время Чжуан-цзы, говоря о своем выходе из оболочки, уподобляет себя не просто ‘покидающему’ или ‘освобождающемуся’, а именно ‘Всепроникающему’. Также и Сыма Чэнчжэнь, рассуждая о Дао-Пути, говорит: «Неведомо, почему он таков, но он проницает собой все живое. Его невозможно исчерпать, потому он и зовется Путем». Итак, мы можем сделать вывод о том, что Дао как Путь есть единящее трансцендирование всего во все. Этот Путь, таким образом, не есть путь к чему-то или куда-то, и потому приближение к Дао невозможно посредством какого-либо действия, в традиционном понимании этого слова, поскольку любое действие предметно. Древний комментатор «Дао дэ цзин» Ван Би говорит об этом так: «Изначальная природа мириад вещей заключена в естественности. Поэтому ей можно следовать, но нельзя действовать; можно проникнуться, но нельзя схватить (обрести)»42. Итак, мы выявили основные моменты даосского Абсолюта, определяющие характер даосского опыта мистической интуиции. Во-первых, он не есть Сущее, а потому он Ни-что. Следовательно, он недоступен предметному знанию, и его переживание не поддается однозначному выражению рационально-дискурсивными средствами. Во-вторых, Абсолют не трансцендентен Миру, но мир есть явление Абсолюта. И, в-третьих, Абсолют, не будучи трансцендентен Миру, содержит в себе аспект трансцендирования, реализующего единство всего. Можно сказать, что Дао и есть это реализующееся Единство. Далее мы переходим к рассмотрению представлений об абсолюте в чань- буддийской доктрине, которая, как мы уже упоминали, была заимствована у махаянской школы Хуаянь. Реальность Пустоты Итак, рассмотрим концепцию Абсолюта в буддизме. Сразу отметим, что применительно практически к любой буддийской школе уместнее вести речь не об Абсолюте, а об Абсолютной реальности. Таковой, согласно единому мнению всех направлений буддизма, является Нирвана. Сущность Нирваны хорошо раскрывает другое понятие — Шунья, указывающее на переживание Абсолютной реальности. Его введение приписывается Нагарджуне. Шунья — это Пустота. Само определение Абсолютной реальности как Пустоты указывает нам на тот факт, что нирвана не является некоей сущностью или особым миром, наподобие христианского рая. Однако будет неверным толковать Шунью как Ничто европейской философии. Против нигилистического толкования буддийского Абсолюта выступает и такой известный востоковед, как Е.А.Торчинов. Нигилистическая доктрина неприемлема для буддийского философа, поскольку «буддизм уже в своих базовых идеологемах ... предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма в качестве “срединного учения”»43. Также и Д.Т.Судзуки пишет, что Пустота, провозглашенная Буддой в качестве Абсолюта, — это лекарство, которым не стоит злоупотреблять44. Тем не менее, утверждение пустотности есть некое отрицание. Так что же отрицается в буддийском Абсолюте? Ответ содержится в работах современных буддистов, знакомых также и с западной философской терминологией. Такой анализ концепции Шуньи мы находим в работе известного российского 70 буддийского наставника Б. Дандарона «Мысли буддиста» . Эта работа, хотя и не принадлежит традиции Чань, но в рассматриваемых аспектах ей не противоречит. Она интересна также и тем, что является не только научным исследованием, но и, по сути, первоисточником, написанным буддийским наставником на русском языке, а компаративистские экскурсы автора позволяют предполагать хорошее знание европейской философской традиции. Основная часть этой работы — перевод и комментарии к учению шуньявады. Сразу оговоримся, что Б. Дандарон принадлежит к традиции тибетского буддизма школы Гелуг. Принятая в этой традиции особая концепция Абсолютной реальности — Татхагатагарбхи (будет рассмотрена ниже) родственна школам китайского буддизма, различия же касаются в основном 71 вопроса причастности к этой реальности существ феноменального мира . Итак, Б. Дандарон утверждает, что «Нирвана — это просто предел всех 72 построений нашего воображения»45. Кроме того, часто встречается определение нашего, эмпирического мира — сансары — как феноменального. Все это дает нам основания заключить, что Нирвана противоположна любому феномену, точнее, она противоположна феноменальному вообще, и именно потому и может быть понята только как Абсолютная пустота — Шунья. Действительно, в учении, излагаемом Б. Дандароном, постоянно подчеркивается, что Нирвана стоит по ту сторону сущего и не-сущего. Более того, один из пунктов своей работы Б. Дандарон образно называет «Нирвана — 73 это мир с точки зрения вечности» . К такому же выводу приходит известный мыслитель А.М.Пятигорский в своих “Лекциях по буддийской философии”46. Рассматривая вопрос о том, что такое ‘страдание’, о котором говорится в ‘Четырех благородных истинах’ буддизма, он показывает, что оно — «универсальный признак феноменального мира, различаемый только из мира 75 не-феноменального...» . Все учение буддизма, в таком случае, предстает перед нами как взгляд или как знание, переданное из не-феноменального мира в мир феноменальный, то есть из трансцендентального, стоящего по ту сторону предметного опыта, в эмпирическое. Здесь важно отметить следующее. Во-первых, это знание особого рода. Как верно отметил А.М.Пятигорский, «дхармическая философия мысли ранних буддийских школ (да и многих поздних тоже) крайне не эпистемологична. Ибо здесь мы имеем дело не с нормальным, а с йогическим знанием»47. Идеал йогического познания ятхабхутам — «видеть как есть то, что существует в абсолютном смысле» . Фактически это означает стремление к непосредственному переживанию Абсолютной реальности. Кроме того, специфика йогического познания (созерцания) состоит в отождествлении субъекта и объекта познания. Таким образом, можно определить йогическое знание как мистическую интуицию. Вторым важным аспектом является своего рода односторонность в отношении Нирваны и Сансары. Суть ее в следующем: буддизм признает возможным взгляд с позиции Абсолюта (Нирваны) на феноменальный мир сансары, однако невозможно заглянуть из Сансары в Нирвану. Именно так можно понимать следующие слова Дандарона: «учение о том, что Нирвана — это ни не Сущее, ни Сущее, не может быть постигнуто никем. Никто не может постичь этого, никто не может схватить это, никто не может провозгласить это, 78 следовательно, это логически невозможно»48. Мы же лишь добавим, впрочем, в полном согласии с примечанием самого Дандарона, никто из мира Сансары. Таким образом, Абсолютная реальность Нирваны пустотна, но ее пустота, согласно доктрине школы Хуаянь, есть следствие того, что она «не имеет отношения к бессодержательной деятельности заблуждающегося сознания и 79 различающей мысли»49. Под ‘заблуждающимся’ здесь понимается непросветленное сознание воспринимающее феноменальный мир Сансары как единственную реальность. Буддийский “Трактат о пробуждении веры в Махаяну” прямо утверждает, что «истинная реальность может быть описана в 80 двух аспектах» . Первый - это уже рассмотренная нами пустотность Абсолютной реальности — шуньявада. Второй же аспект, составляющий специфику китайского буддизма, — это «не-пустота истинно реальной сущности, называемой так по той причине, что она в своей субстанциальной основе наделена полнотой лишенных по своей природе притока аффективности благих качеств» . Абсолютная реальность в аспекте не-пустоты есть, согласно 82 Хуаяньскому варианту доктрины Татхагатагарбхи, «Истинное Сознание» . Специфика китайского варианта доктрины Татхагатагарбхи состоит в том, что ‘Истинное сознание’, которое и есть Татхагатагарбха, осмысливается как основа всех, в том числе и непросветленных состояний сознания. И потому «на самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо все четыре состояния наличествуют одновременно и лишены самостоятельности, будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению»50. Также и “Сутра Сердца праджня- парамиты” гласит: «Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. 84 Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого» . В силу этого единства Абсолютной реальности и чувственно воспринимаемого мира, а также, благодаря ‘нирваническому’ знанию, данному в учении Будды, переживание Нирваны достижимо для обитателей Сансары. Вообще, Истинная реальность — Татхагатагарбха понимается как 85 принцип — ли . Этот принцип или, вернее, Принцип, суть принцип проявления “вещи-события” — ши51. По этой причине буддизм Махаяны говорит о тождестве Мира сущего — Сансары и Нирваны. Однако поскольку Принцип, согласно доктрине Хуаянь, есть бесконечная Абсолютная реальность, следовательно, каждая вещь, будучи тождественна ей по своей природе, причастна этой бесконечности, и потому доктрина Хуаянь утверждает, подобно Анаксагору, «все в одном и одно во всем». Итак, в чань-буддийском понимании Абсолюта мы обнаружили следующее. Во-первых, Абсолют, вернее, Абсолютная реальность, хотя и отличается от Мира сущего, но не трансцендентна ему. Во-вторых, Абсолютная реальность не может быть предметом опыта и, соответственно, предметом знания. Тем не менее, переживание Абсолютной реальности достижимо, поскольку она фундирует все феномены, а ее природа тождественна природе сознания. В-третьих, Абсолютная реальность есть Единство всего сущего, в котором каждый элемент содержит образ Целого. Однако важно отметить, что сансарическая множественность мира сущего трактуется буддизмом как 87 деятельность акцидентального аспекта Единого Ума Будды — манаса и, таким образом, множественность, в отличие от Единства, неистинна в абсолютном смысле. Подводя итоги исследования восточных представлений об Абсолюте в аспекте опыта мистической интуиции, мы можем сделать следующие выводы. В целом чань-буддизм и даосизм сходным образом представляют природу Абсолюта. Абсолют видится как невыразимая Абсолютная реальность, лежащая в основе всех форм бытия и фундирующая их Единство. Однако важно отметить следующий факт. Абсолют даосской доктрины имеет креативность, функцию порождения мира вещей, как свой атрибут, в то время как в буддизме мир есть порождение замутненного аспекта Абсолютного Ума, и, таким образом, креативность здесь акцидентальна. Мы полагаем, что в этом различии кроется ключ к решению проблемы жизнеотрицающей, по большей части, направленности буддизма и жизнеутверждающего пафоса даосизма, доходящего до поисков физического бессмертия в сянь-даосизме.
<< | >>
Источник: Поповкин А.В.. Осмысление опыта мистической интуиции в даосско- буддийских учениях и в русском интуитивизме. — Saarbrucken: Lambert Academic Publishing — 200 с.. 2011

Еще по теме §1. Интуиция Абсолюта как ‘Великой Пустоты’:

  1. §2. Интуиция Мира сущего как Всеединства
  2. Интуиция, фантазия, воображение как моменты творчества
  3. §3 Осмысление единства Личности и Абсолюта
  4. §1. Абсолют и проблема его познания в русском интуитивизме
  5. 8. КАК КАРЛ ВЕЛИКИЙ, КОРОЛЬ ФРАНЦИИ, СТАЛ РИМСКИМ ИМПЕРАТОРОМ
  6. 8. Интуиция
  7. 8. Интуиция
  8. I КАК СОСТОЯЛОСЬ ПОСВЯЩЕНИЕ ФРИДРИХА И В ИМПЕРАТОРЫ И О СЛУЧИВШИХСЯ ВЕЛИКИХ ПЕРЕМЕНАХ
  9. 1. Происхождение принципа Реформация как отказ от великих учений
  10. «ОТ ХОРОШЕГО К ВЕЛИКОМУ» КАК ПЕРВЫЙ ШАГ К «ПОСТРОЕННЫМ НАВЕЧНО»
  11. Взгляды науки и русского общества на Петра Великого. – Положение московской политики и жизни в конце XVII века. – Время Петра Великого. – Время от смерти Петра Великого до вступления на престол Елизаветы. – Время Елизаветы Петровны. – Петр III и переворот 1762 года. – Время Екатерины II. – Время Павла I. – Время Александра I. – Время Николая I. – Краткий обзор времени императора Александра II великих реформ.
  12. 157. КАК В РИМСКОЙ ЦЕРКВИ ВОЗНИК ВЕЛИКИЙ СПОР О БЕДНОСТИ ХРИСТА
  13. 11.1.4. Интуиция и риск
  14. §2 Созвучие русского интуитивизма и восточных учений в постижении опыта мистической интуиции
  15. 90. О ВЕЛИКИХ ПРЕОБРАЗОВАНИЯХ, ПРОИЗВЕДЕННЫХ В РИМЕ, И О ТОМ, КАК РИМЛЯНЕ ВЫБРАЛИ НАРОДНОГО ТРИБУНА